Eine trinitarische Auslegung von Genesis 19,24
Von Anthony Rogers
Übersetzt aus dem Englischen ins Deutsche von der Answering-Islam Website
(Fortsetzung von Teil I)
Bestätigung durch frühe nicht-christliche jüdische Quellen
Die Tatsache, dass es gläubige Juden gab, die das, was Gott in Texten wie 1. Mose 19,24 über sich selbst offenbart hat, vor, während und nach dem Aufkommen des Christentums verstanden und aufgenommen haben, lässt sich in einer Reihe von intertestamentlicher Literatur und anderen frühen und späteren Schriften finden, die den jüdischen Glauben betreffen.
Zum Teil deshalb, weil das Alte Testament nicht immer oder nur unpersönlich von Gottes Attribut der Weisheit spricht, sondern es in Passagen wie der folgenden personifiziert, in der es heißt, dass die Weisheit im Anfang bei Gott war und dass Gott durch die Weisheit alles erschaffen hat:
Der Herr besaß mich [die Weisheit] am Anfang seines Weges, vor seinen alten Werken. Von Ewigkeit her wurde ich gegründet, von Anfang an, von den ältesten Zeiten der Erde. Als es keine Tiefen gab, wurde ich hervorgebracht, als es keine Quellen gab, die Wasser sprudelten. Bevor die Berge feststanden, bevor die Hügel entstanden, wurde ich hervorgebracht, als er die Erde und die Felder noch nicht gemacht hatte, noch den ersten Staub der Welt. Als er den Himmel errichtete, war ich dabei, als er einen Kreis auf das Antlitz der Tiefe zeichnete, als er den Himmel darüber festigte, als die Quellen der Tiefe fest wurden, als er dem Meer seine Grenze setzte, damit das Wasser sein Gebot nicht übertrete, als er die Grundfesten der Erde absteckte, da war ich neben ihm, wie ein Werkmeister, und ich war täglich sein Vergnügen, freute mich immer vor ihm, freute mich an der Welt, seiner Erde, und hatte mein Vergnügen an den Söhnen der Menschen. So hört nun, meine Söhne, auf mich; denn gesegnet sind die, die meine Wege halten. Hört auf die Unterweisung und seid weise, und vernachlässigt sie nicht. Gesegnet ist der Mann, der auf mich hört und täglich an meinen Toren wacht und an meinen Türpfosten wartet. Denn wer mich findet, der findet das Leben und findet Gnade vor dem Herrn. Wer aber gegen mich sündigt, der schadet sich selbst; alle, die mich hassen, lieben den Tod. (Sprüche 8:22-36)
und weil das Wort Gottes nicht nur als ein Attribut Gottes bezeichnet wird, sondern auch personifiziert ist,
Durch das Wort des Herrn wurden die Himmel gemacht, und durch den Hauch [wörtlich: „Geist“] seines Mundes ihr Heer. (Psalm 33:6)
Das Wort des Herrn prüfte ihn, bis das, was er gesagt hatte, in Erfüllung ging. (Psalm 105:19)
Er sandte sein Wort und heilte sie und erlöste sie von ihrem Verderben. (Psalm 107:20)
In Ewigkeit, HERR, ist dein Wort fest im Himmel. (Psalm 119:89)
Er sendet sein Gebot auf die Erde; sein Wort läuft schnell. (Psalm 147:15)
So wird auch mein Wort sein, das aus meinem Munde geht; es wird nicht leer zu mir zurückkehren, ohne das zu vollbringen, was ich will, und ohne das zu erreichen, wozu ich es gesandt habe. (Jesaja 55:11)
und darüber hinaus als vollwertige Hypostase oder Person behandelt, die Gegenstand göttlicher Theophanien oder Erscheinungen Gottes ist,
Und sie hörten die Stimme Jehovas, der im Garten wandelte (ASV, Genesis 3:8)
Nach diesen Dingen kam das Wort des Herrn zu Abram in einer Vision und sprach: „Fürchte dich nicht, Abram, ich bin ein Schild für dich; dein Lohn wird sehr groß sein.“ Abram sprach: „Herr, mein Gott, was willst du mir geben, da ich kinderlos bin und der Erbe meines Hauses Elieser von Damaskus ist?“ Und Abram sprach: „Da du mir keine Nachkommenschaft gegeben hast, so ist einer, der in meinem Hause geboren ist, mein Erbe.“ Und siehe, da kam das Wort des Herrn zu ihm und sprach: „Dieser Mann wird nicht dein Erbe sein; sondern einer, der aus deinem eigenen Leibe hervorgehen wird, der soll dein Erbe sein.“ Und er führte ihn hinaus und sprach: „Sieh zum Himmel und zähle die Sterne, wenn du sie zählen kannst.“ Und er sprach zu ihm: „So werden deine Nachkommen sein.“ Da glaubte er an den HERRN, und er rechnete es ihm als Gerechtigkeit an. (1. Mose 15,1-6)
Die Juden erklärten andere göttliche Theophanien, wie z. B. die Erscheinungen des Engels des Herrn, in guter midraschischer Form oft mit dem Wort oder der Weisheit Gottes. Wie wir sehen werden, erklärten sie auf diese Weise auch Genesis 18-19, einschließlich 19,24.
Das Buch der Weisheit
Im apokryphen jüdischen Buch der Weisheit, auch Weisheit Salomos genannt, wird von der Weisheit gesprochen, als sei sie eine zweite göttliche Person neben Gott. Die Weisheit lebt mit Gott (8,3), sitzt neben seinem Thron (9,4) und hat mit ihm von Anfang an existiert (9,9). Darüber hinaus ist die Weisheit der Atem von Gottes Macht, ein reiner und strahlender Strom seiner Herrlichkeit, ein Abglanz des ewigen Lichts und ein vollkommener Spiegel seiner Güte und seines Wirkens (7,24-28). Als solche ist die Weisheit heilig (7:22), allmächtig und allwissend (7:23, 9:11), hat allem Gestalt gegeben (7:22), hat die Vollmacht, Sünden zu vergeben (1:6), ist die Quelle der Tugend und aller guten Dinge (7: 11-12), qualifiziert die Menschen zu Freunden und Propheten Gottes (7,27), öffnet den Mund der Stummen (10,21), ist zu lieben und zu gehorchen (6,18), zu ehren (6,21) und höher zu achten als alles andere (7,7-10). Kurz gesagt, die Weisheit ist alles, was Gott ist, und sie tut alles, was Gott tut, und sie soll genauso geehrt werden, wie Gott geehrt wird.
Die göttliche Weisheit ist das höchste Gut, die Quelle aller Wahrheit, Tugend und Glück… Aber während er [der Autor des Buches der Weisheit] wie der Autor des Buches der Sprüche und Jesus Sirach von der Behauptung ausgeht, dass diese Weisheit in erster Linie bei Gott gegenwärtig ist, wird sie in seiner Vorstellung fast zu einer unabhängigen Person neben Gott. Seine Äußerungen scheinen in der Tat nicht wirklich über das hinauszugehen, was wir bereits in Prov. viii.-ix. lesen. Aber was dort mehr eine poetische Personifikation ist, wird bei ihm zu einer philosophischen Theorie. Die Weisheit ist ihm zufolge ein Hauch … der Macht Gottes, ein reiner Ausfluss … aus der Herrlichkeit des Allmächtigen, der Glanz … aus der Herrlichkeit des Allmächtigen, der Glanz … des ewigen Lichts. Es ist mit Gott aufs innigste verbunden …, ist in die Erkenntnis Gottes eingeweiht …, und ein Auserwählter seiner Werke, d.h. es wählt unter den Werken, die Gott erdacht hat, das aus, was ausgeführt werden soll (viii. 3, 4: vgl. Grimm zu der Stelle), ist Beisitzer auf Gottes Thron (ix.4 : …), versteht die Werke Gottes und war dabei, als er die Welt erschuf, weiß, was in seinen Augen wohlgefällig und nach seinen Geboten richtig ist (ix. 9). Die Weisheit wird also nicht nur als besonderer Besitz Gottes dargestellt, sondern als Gehilfin Gottes, die aus seinem eigenen Wesen hervorgeht. Zusammen mit ihr wird auch „das allmächtige Wort Gottes“ … in einer Weise personifiziert, die der hypostatischen Vereinigung nahekommt (xviii. 15 sq.).1
Darüber hinaus wird die Weisheit, wie die Parallelität der folgenden Stelle zeigt, sogar mit dem Wort Gottes identifiziert oder gleichgesetzt,
Gott meiner Vorfahren, barmherziger Herr, durch dein Wort hast du alles geschaffen. Durch deine Weisheit hast du uns Menschen geschaffen, um über die ganze Schöpfung zu herrschen, um die Welt in Heiligkeit und Gerechtigkeit zu regieren und um Recht zu sprechen. Gib mir die Weisheit, die neben deinem Thron sitzt; gib mir einen Platz unter deinen Kindern. (TEV, Weisheit, 9:1-4; Hervorhebung von mir)
und mit dem Engel/Gesandten des Herrn:
Denn als friedliche Stille alles umgab und die Nacht [des Passahfestes] in ihrem raschen Lauf halb verbraucht war, sprang dein allmächtiges Wort vom königlichen Thron des Himmels herab, ein grimmiger Krieger, in das verdammte Land, das scharfe Schwert deines unerbittlichen Beschlusses tragend. Und als er landete, erfüllte er jeden Ort mit Tod; er reichte noch bis zum Himmel, während er auf der Erde stand. (NAB, Weisheit, 18:14-16; Hervorhebung von mir)
Im Alten Testament war es der Engel des Herrn, der in der Passah-Nacht die Erstgeborenen der Ägypter tötete (2. Mose 11-12, vgl. 2. Samuel 24,12-17), und die obige Beschreibung des Wortes Gottes stammt auch aus der Beschreibung des Engels des Herrn in Josua 5, Numeri 22 und 1.
Die besondere Relevanz all dessen für 1. Mose 19,24, wo es im hebräischen Text heißt, dass Jahwe auf Erden das Feuer von Jahwe im Himmel herabregnen ließ, findet sich in der folgenden Aussage aus dem Buch der Weisheit:
Die Weisheit rettete [Lot], einen rechtschaffenen Mann, während gottlose Menschen starben. Er entkam den Flammen, die die fünf Städte zerstörten. Du kannst die Beweise ihrer Bosheit noch sehen. Das Land dort ist unfruchtbar und rauchend. Die Pflanzen tragen Früchte, die nie reifen, und eine Salzsäule steht als Mahnmal für diejenigen, die nicht geglaubt haben. Die Menschen in jenen Städten ignorierten die Weisheit und konnten Recht und Unrecht nicht unterscheiden. (10:6-8)
Dies zeigt, dass der jüdische Autor des vorchristlichen Buches der Weisheit, der hier das Geschehen in Sodom der Weisheit zuschreibt, erkannt hat, dass in der Schilderung von Sodom und Gomorra und den anderen Städten der Ebene zwischen Jahwe auf Erden und Jahwe im Himmel unterschieden wird, so dass der Untergang Sodoms dem göttlichen Wort, der Weisheit oder dem Boten Gottes zugeschrieben wird.
Die Targume
Wenn wir uns den jüdischen Targumen zuwenden, die aramäische Übersetzungen des hebräischen Alten Testaments sind, finden wir das Gleiche wie oben, denn die Targumim behandeln Gottes Wort [aramäisch: Memra] nicht nur als eine von Gott verschiedene Hypostase,
Und sie hörten die Stimme des Memra des Herrn Gottes, die am Abend des Tages im Garten ging, und Adam und seine Frau versteckten sich vor dem Herrn Gott unter den Bäumen des Gartens. (Targum Onkelos, Genesis 3)
Und das Memra des Herrn, des Gottes, rief Adam und sprach zu ihm: Siehe, die Welt, die ich geschaffen habe, ist offenkundig vor mir; und wie denkst du, dass der Ort, in dessen Mitte du bist, nicht offenkundig ist vor mir? Wo ist das Gebot, das ich dich gelehrt habe? (Fragmentarischer Targum, Genesis 3)
Und der Herr sprach: Das ist das Zeichen des Bundes, den ich zwischen meinem Wort und zwischen euch und zwischen allen lebenden Seelen, die bei euch sind, auf ewige Zeiten schließen werde. Ich habe meinen Bogen in die Wolke gesetzt, und er soll ein Zeichen des Bundes sein zwischen meinem Wort und der Erde. Und wenn ich die Erde mit einer Wolke bedecke, wird man den Bogen in der Wolke sehen, und ich werde des Bundes gedenken, der zwischen meinem Wort und zwischen euch und zwischen allen lebenden Seelen allen Fleisches besteht, und es wird nicht wieder eine Sintflut kommen, die alles Fleisch verderben wird. Und der Bogen wird in der Wolke sein, und ich werde darauf schauen, um des ewigen Bundes zu gedenken zwischen dem Memra des Herrn und zwischen jeder lebenden Seele allen Fleisches, das auf Erden ist. Und der Herr sprach: Das ist das Zeichen des Bundes, den ich aufgerichtet habe zwischen meinem Wort und allem Fleisch, das auf Erden ist. (Targum Onkelos, 1. Mose 9)
Danach kam das Wort (pithgama) des Herrn zu Abram in einer Prophezeiung und sprach: Fürchte dich nicht, Abram; mein Wort wird deine Stärke sein und dein großer Lohn … Und er glaubte an das Memra des Herrn (Memra da Yeya), und er rechnete es ihm als Rechtfertigung an. (Targum Onkelos, 1. Mose 15)
Und das Wort kam vom Angesicht des Herrn zu Abimelek in einem Traum in der Nacht und sprach zu ihm: … (Targum Onkelos, Genesis 20)
Und Israel sah die Macht der mächtigen Hand, durch die der Herr die Wunder in Mizraim getan hatte; und das Volk fürchtete sich vor dem Herrn und glaubte an den Namen des Memra des Herrn und an die Weissagungen seines Knechtes Mosche. (Targum Pseudo-Jonathan, Exodus 14)
Und das Memra des Herrn redete die ganze Vortrefflichkeit dieser Worte und sprach: … (Fragmentarischer Targum, Exodus 20)
Und ich will mein Wort mit dir dorthin setzen und will mit dir reden über dem Gnadentisch, zwischen den beiden Kerubien, die über der Lade des Testaments sind, über alles, was ich dir für die Söhne Israels gebieten werde. (Targum Pseudo Jonatan, Exodus 25:22)
Es war, als die Lade vorwärts ging. Da stand Mosche auf, streckte die Hände zum Gebet aus und sprach: Mache dich auf, Memra des Herrn, in der Kraft deiner Macht, und laß die Widersacher deines Volkes zerstreut werden, und laß deine Feinde vor dir fliehen. Als aber die Lade ruhte, hob Mosche seine Hände zum Gebet und sprach: O Memra des Herrn, wende dich ab von der Kraft deines Zorns und kehre zu uns zurück in der Güte deiner Barmherzigkeit und segne die Myriaden und vermehre die Tausende der Kinder Israel. (Fragmentarischer Targum, Numeri 10:35)
Sei stark und guten Mutes, fürchte dich nicht und zerbreche nicht vor ihnen; denn das Memra des Herrn, deines Gottes, wird der Führer vor dir sein, er wird dich nicht verlassen und nicht fern von dir sein. Und Mosche rief Jehoschua und sprach zu ihm vor den Augen des ganzen Israels: Sei stark und guten Mutes; denn du sollst mit diesem Volk in das Land ziehen, das der Herr ihren Vätern geschworen hat, ihnen zu geben, und du sollst es ihnen zum Erbe geben. Aber der Herr, er ist der Führer vor dir; sein Wort wird dein Helfer sein, denn er wird dich nicht verlassen und nicht fern von dir sein; fürchte dich nicht und erschrecke nicht. (Targum Onqelos, Deuteronomium 31)
Und das Memra des Herrn wird sie vor dir ausliefern, und du sollst ihnen tun nach allem, was ich dir geboten habe. So sei nun stark und getrost, fürchte dich nicht und erschrecke nicht vor ihnen; denn die Schekinah des Herrn, deines Gottes, wird dich leiten, er wird dich nicht verlassen und nicht fern von dir sein. Und Mosche rief Jehoschua aus dem Volk und sprach zu ihm: Sei stark und guten Mutes; denn du bist dazu bestimmt, mit diesem Volk in das Land zu gehen, das das Memra des Herrn euren Vätern geschworen hat, ihnen zu geben, und du sollst es unter ihnen aufteilen. Und die Schekinah des Memra des Herrn wird vor dir hergehen, und sein Wort wird dein Helfer sein; er wird dich nicht verlassen und nicht fern von dir sein; fürchte dich nicht und erschrecke nicht. (Targum Pseudo-Jonathan, Deuteronomium 31)
Wer hat den Heiligen Geist in den Mund aller Propheten gelegt? Ist es nicht der Herr? Er gibt den Gerechten, den Dienern seines Wortes, die Worte seines Willens bekannt. (Targum Jonathan über die Propheten, Jesaja 40)
… du sollst dich freuen über das Memra des Herrn, du sollst dich rühmen über den Heiligen Israels. (Targum Jonathan zu den Propheten, Jesaja 41)
Aber sie identifizieren das Wort auch als vollständig göttlich, als Urheber der Schöpfung, der Vorsehung und der Erlösung:
Und Jakob legte ein Gelübde ab und sprach: „Wenn das Memra JHWHs mir beisteht und mich behütet auf dem Weg, den ich gehe, und mir Brot zu essen gibt und Kleider zum Anziehen, so dass ich mit Frieden in meines Vaters Haus zurückkomme, so soll das Memra JHWHs mein Gott sein. (Targum Neofiti, Genesis 28)
Und das Memra des Herrn sprach zu Mosche: Er, der zur Welt sprach: Es werde, und sie wurde; und der zu ihr sprechen wird: Es werde, und sie wird sein. Und er sprach: So sollst du zu den Söhnen Israels reden: EHEYEH hat mich zu euch gesandt. (Fragmentarischer Targum, Exodus 3)
Und ich will die Schekinah meiner Herrlichkeit unter euch setzen, und mein Wort soll euch nicht verabscheuen, sondern die Herrlichkeit meiner Schekinah soll unter euch wohnen, und mein Wort soll euch ein erlösender Gott sein, und ihr sollt meinem Namen ein heiliges Volk sein. (Targum Pseudo Jonatan, Levitikus 26)
Aber die Sitte der anderen Völker ist es, ihre Götter auf ihren Schultern zu tragen, damit sie ihnen nahe zu sein scheinen; aber sie können mit ihren Ohren nicht hören, ob sie nahe oder fern sind; aber das Memra des Herrn sitzt hoch und erhaben auf seinem Thron und hört unser Gebet, wenn wir vor ihm beten und unsere Bitten vorbringen. (Targum Pseudo-Jonathan, Deuteronomium 4)
Heute hast du die Memra des Herrn, deines Gottes, zum König über dich gemacht, damit er für dich ein rettender Gott sei, [der] verspricht, in Wegen zu wandeln, die vor ihm recht sind.“ (Targum Neofiti, Deuteronomium 26)
Es gibt keinen Gott wie den Gott Israels, dessen Schekinah in den Himmeln deine Hilfe ist, und dessen Macht im Himmel der Himmel ist. Die Wohnung Elohas ist von Ewigkeit her, und die Welt wurde durch sein Wort gemacht; und er wird deine Feinde vor dir vertreiben und wird sagen: Vernichte! (Targum Onqelos, Deuteronomium 33)
Wie im Buch der Weisheit, so wird auch im Targum die obige Erkenntnis über Gottes lebendiges, persönliches und göttliches Wort auf die Unterscheidung im hebräischen Text von Genesis 19,24 übertragen.
Der Targum von Onkelos hat die folgende Formulierung, die die Unterscheidung auf ihre eigene Weise hervorhebt:
„Und der Herr ließ Schwefel und Feuer vom Himmel regnen auf Sedom und auf Amora vor dem Herrn und verderbte diese Städte und die ganze Ebene und alle, die in den Städten wohnten, und das Kraut auf dem Lande.“
Andere Targume bringen dasselbe zum Ausdruck, indem sie von der ersten Person, die Jahwe heißt, als „das Wort des Herrn“ und von der zweiten Person einfach als „der Herr“ sprechen:
Und die Memra des Herrn hatte Gnadenschauer auf Sedom und Amora herabkommen lassen, damit sie Buße täten, aber sie taten es nicht, so dass sie sagten: Das Böse ist nicht offenbar vor dem Herrn. Siehe, da wurden nun Schwefel und Feuer auf sie herabgesandt vor dem Wort des Herrn vom Himmel. Und er verwüstete diese Städte und die ganze Ebene und alle Bewohner der Städte und das Kraut auf der Erde. (Targum Pseudo-Jonathan, Genesis 19)
Und die Memra des Herrn selbst ließ Gnadenschauer auf das Volk von Sedom und Amora herabkommen, damit sie sich von ihren bösen Taten bekehrten. Als sie aber die Gnadenschauer sahen, sprachen sie: Also sind unsere bösen Werke nicht offenbar vor Ihm. Da wandte er sich (d.h. das Wort) und ließ vom Himmel herab Bitumen und Feuer vor dem Herrn auf sie herabkommen. (Fragmentarischer Targum, Genesis 19)
Im Anschluss an Rabbi Moses ben Maimonides (d. h. Rambam) haben viele Gelehrte aufgrund der offensichtlichen Implikationen, die sich aus der Betrachtung des Wortes als einerseits vollständig göttlich und andererseits persönlich von Gott unterschieden ergeben, was nur eine andere Art zu sagen ist, dass das Wort bei Gott war und das Wort Gott war – ein beunruhigender Gedanke für Unitarier -, behauptet, dass das „Wort“ der Targum lediglich eine Umschreibung für Gott ist, eine Redeweise, die darauf abzielt, Gottes Transzendenz zu bewahren und Anthropomorphismus zu vermeiden. Es gibt jedoch Probleme mit dieser Erklärung, abgesehen von der Tatsache, dass die Theologie von Maimonides, einem mittelalterlichen Rabbiner, der im islamischen Spanien lebte, in vielerlei Hinsicht – einschließlich der oben erwähnten Art und Weise, Gottes Transzendenz so zu verstehen, dass sie sein immanentes Engagement in und mit der Welt ausschließt – nicht so sehr von der Heiligen Schrift als vielmehr von der muslimischen Theologie und Philosophie beeinflusst war.2
Erstens ist es nicht immer eindeutig der Fall, dass die Targum das Konzept der Memra verwenden, um zu vermeiden, dass von einem immanenten (und nicht nur transzendenten) Gott die Rede ist, oder um mögliche Verwirrung zu vermeiden, die durch die Verwendung anthropomorpher Sprache im hebräischen Text entstehen könnte. Wie John Ronning feststellt, vermeiden es die Targumim nicht durchweg, anthropomorphe oder anthropopathische Ausdrücke wörtlich wiederzugeben, und man könnte hinzufügen, dass dasselbe auch für die göttliche Immanenz gilt:
Es ist umstritten, ob die Targumim die Vermeidung von Anthropomorphismen zum Ziel haben, nicht nur, weil die Targumim Anthropomorphismen nicht konsequent vermeiden, sondern auch, weil manche Sprache, die als anti-anthropomorphisch interpretiert wurde, auch für Könige oder Menschen im Allgemeinen verwendet wird, was bedeutet, dass wir es mit einer Sprache des Respekts oder idiomatischen Wiedergaben zu tun haben könnten.3
Zweitens, in dem Maße, in dem die Targumim eine solche Sprache vermeiden, was nach Ronning oft genug, wenn auch nicht immer, der Fall ist, sind Versuche, das, was die Targumim über die Memra sagen, zu entschärfen, tatsächlich verspätet und selbstwidersprüchlich und werden den Daten nicht gerecht, Diese Daten vermitteln, dass die Memra nicht einfach eine andere Art ist, sich auf Gott zu beziehen, die verwendet wird, um zu vermeiden, dass Gottes intime Verstrickung mit der Welt angedeutet wird, sondern vielmehr genau das Mittel ist, durch das verstanden wurde, dass er sowohl transzendent über der Welt als auch immanent in der Welt ist oder sein kann, d. h. durch seine Memra oder sein Wort. d. h. durch sein Memra oder Wort:
… Unter jüdischen Gelehrten war es, wie Hayward es ausdrückt, „seit der Zeit von Maimonides üblich, Memra zusammen mit bestimmten anderen targumischen Begriffen wie Shekhinta‘ sic und Yeqara‘ sic als ein Mittel zu verstehen, um Anthropomorphismen zu vermeiden, wenn man von Gott spricht, und so eine Vorstellung von seiner Unkörperlichkeit zu verteidigen. Nahmandies war in dieser Frage jedoch anderer Meinung als Maimonides, obwohl er der Meinung war, dass die Worte eine geheime und mystische Bedeutung hätten, die nur denjenigen offenbart würde, die sich mit der Kabbala auskennen. Nichtsdestotrotz war die Idee, dass Memra einfach ein Mittel ist, um über Gott in einer ehrfürchtigen Art und Weise zu sprechen, die seiner Allmacht und Andersartigkeit entspricht, seit dem Mittelalter nicht unbekannt.“ Der Konsens der Wissenschaft seit den 1920er Jahren ist wie Maimonides‘ Ansicht. So: „Die Folgerung, die sich aus vorstehenden Darlegungen in Bezug auf den Johannischen Logos ergibt, kann nicht zweifelhaft sein: ist der Ausdruck ‚Memra Adonais‘ ein inhaltsloser, rein formelhafter Ersatz für das Tetragramm gewesen…“ Hier vertritt Raymond Brown die Standardansicht: „Targum Onkelos spricht von der Memra von Jahwe. Dies ist keine Personifizierung, sondern die Verwendung von Memra dient als Puffer für die göttliche Transzendenz.“
Es scheint niemandem, der diese Ansicht vertritt, in den Sinn gekommen zu sein, dass sie grundsätzlich inkohärent und selbstwidersprüchlich ist. Sicherlich fällt diese Position logisch in sich zusammen, denn wenn die Memra nur ein Name ist, der es einfach ermöglicht, die Behauptung zu vermeiden, dass Gott selbst erschaffen, erschienen, unterstützt und gerettet hat, und somit seine absolute Transzendenz bewahrt, wer hat dann das eigentliche Erschaffen, Erscheinen, Unterstützen und Retten getan? Entweder Gott selbst, in diesem Fall hat man ihn kaum vor dem Kontakt mit der materiellen Welt „geschützt“, oder es gibt eine andere göttliche Entität, in diesem Fall ist die Memra nicht nur ein Name. In diesem Fall ist die Memra nicht nur ein Name. Wie Burton Mack hervorhebt, bestand der Zweck, zu dem sich Sophia/Logos im Judentum entwickelte, gerade darin, „eine Theologie der Transzendenz Gottes“ zu ermöglichen. Die gegenwärtig akzeptierte und vorherrschende Ansicht schreibt dem Gebrauch der Memra nur die Fälschung einer sprachlichen Simulation einer Theologie der Transzendenz Gottes zu, ohne die Theologie selbst. Anstatt anzunehmen, dass der Gebrauch bedeutungslos ist, scheint es aus allgemeinen hermeneutischen Gründen besser zu sein, anzunehmen, dass er etwas bedeutet. Daraus folgt, dass die stärkste Verwendung von Memra darin besteht, dass es sich nicht um einen bloßen Namen, sondern um eine tatsächliche göttliche Entität oder Vermittlerin handelt.4
Philo Judaeus
Die Lehren dieser frühen Strömung des Judentums in Bezug auf Gottes Weisheit oder Wort, die ihren Weg in die Targum gefunden haben, sind auch Teil des Hintergrunds für Philos bekannte Lehren über das Wort [griechisch: Logos], obwohl Philos Lehre vom Logos in gewisser Weise durch das Eindringen fremder Elemente aus der griechischen Philosophie verunreinigt wurde.5 Dennoch bleibt Philo trotz gewisser eindeutiger Ungleichheiten in seinem Verständnis ein starker Zeuge für die Verbreitung einer Version der Logos-Theologie unter den alexandrinischen Juden zur Zeit Christi.
Philo zieht eine Analogie zu einem Handwerker, der den Plan für eine Stadt zuerst in seinem eigenen Geist entwirft, bevor er sie baut, und sagt, dass Gottes Plan in Bezug auf die Welt zuerst in der göttlichen Vernunft oder dem Logos existierte, der diese Ideen schuf und lokalisierte, bevor sie irgendeine äußere Existenz hatten:
Wie also die Stadt, als sie zuvor im Geist des Mannes mit architektonischem Geschick entworfen wurde, keinen äußeren Ort hatte, sondern allein im Geist des Handwerkers geprägt war, so kann auch die Welt, die in Ideen existierte, keinen anderen Ort gehabt haben als die göttliche Vernunft [d.h. den göttlichen Logos], der sie gemacht hat; denn welchen anderen Ort könnte es für seine Kräfte geben, der fähig sein sollte, nicht alle, aber auch nur eine einzige von ihnen in ihrer einfachen Form aufzunehmen und zu enthalten?6
Als Ursprung des göttlichen Bauplans für die Welt ist es offensichtlich, dass Gottes Vernunft oder Logos schon vorher existierte und an der Schöpfung aller Dinge beteiligt war. An anderer Stelle macht Philo diesen Punkt deutlich, indem er von Gottes Wort als ewig spricht und dem Logos die Erschaffung des Menschen zuschreibt und sogar sagt, dass der Mensch nach dem Bild des Logos geschaffen wurde:
… der große Moses hat die Gattung der vernunftbegabten Seele nicht mit einem Titel benannt, der dem eines geschaffenen Wesens ähnelt, sondern er hat sie zum Abbild des göttlichen und unsichtbaren Wesens erklärt, indem er sie gleichsam zu einer Münze aus Sterlingmetall machte, die mit dem Siegel Gottes geprägt und eingeprägt ist, dessen Abdruck das ewige Wort ist. Denn, so sagt Moses, „Gott hat dem Menschen den Lebensatem ins Gesicht geblasen“, so dass daraus zwangsläufig folgt, dass derjenige, der den Atem empfängt, nach dem Vorbild dessen gestaltet sein muss, der ihn aussendet. Deshalb heißt es auch: „Der Mensch ist nach dem Bilde Gottes geschaffen“ und nicht nach dem Bilde irgendeines geschaffenen Wesens. Daraus folgt, dass die Seele des Menschen nach dem Urbild des Wortes der großen Ursache aller Dinge geformt wurde, ….7 (Hervorhebung von mir)
Der Logos ist nicht nur derjenige, der alle Dinge geplant und geschaffen hat, er ist auch das selbstgenügsame, in sich geschlossene, unabhängige Wesen, das alles erhält und bewahrt:
Und es liegt in der Natur der Einheit, dass sie weder addieren noch subtrahieren kann, da sie das Abbild des einzigen, vollkommenen Gottes ist; denn alle anderen Dinge sind an sich und ihrer Natur nach lose; und wenn es irgendwo etwas Festes gibt, so ist es durch das Wort Gottes gebunden worden, denn dieses Wort ist Leim und eine Kette, die alle Dinge mit ihrem Wesen erfüllt. Und das Wort, das alles miteinander verbindet und festhält, ist in besonderer Weise aus sich selbst heraus voll, ohne dass es irgendetwas darüber hinaus braucht.8
An anderer Stelle sagt Philo, das Wort sei der Vermittler zwischen Gott und der Welt, der einerseits als Botschafter Gottes bei der Schöpfung und andererseits als Fürsprecher der Schöpfung bei Gott fungiert, ein Bürge und Unterpfand für beide Seiten:
Und der Vater, der das Universum erschaffen hat, hat seinem erzengelhaften und uralten Wort die überragende Gabe verliehen, an der Grenze zwischen beiden zu stehen und das Geschaffene vom Schöpfer zu trennen. Und dasselbe Wort ist ein ständiger Bittsteller beim unsterblichen Gott für das sterbliche Geschlecht, das Trübsal und Elend ausgesetzt ist; und es ist auch der vom Herrscher über alles gesandte Botschafter für das unterworfene Geschlecht. Und das Wort freut sich über die Gabe, verkündet sie und rühmt sich ihrer, indem es sagt: „Und ich stand in der Mitte, zwischen dem Herrn und dir“, weder ungeschaffen wie Gott, noch geschaffen wie du, sondern in der Mitte zwischen diesen beiden Extremen, gleichsam als Geisel für beide Seiten: eine Geisel für den Schöpfer, als Unterpfand und Sicherheit, dass das ganze Geschlecht niemals abfliegen und sich völlig auflehnen würde, indem es die Unordnung der Ordnung vorzog; und für die Kreatur, um sie zu der zuversichtlichen Hoffnung zu führen, dass der barmherzige Gott sein eigenes Werk nicht übersehen würde. Denn ich will der Schöpfung eine friedliche Intelligenz verkünden von dem, der beschlossen hat, Kriege zu zerstören, nämlich Gott, der immer der Hüter des Friedens ist.9
In Anbetracht von Philos Lehre, dass der Logos der ewige Schöpfer und Erschaffer aller Dinge ist, sowie der früheren Aussage, dass der Mensch, der durch das göttliche Wort und nach dessen Bild geschaffen wurde, nicht nach dem Bild irgendeines erschaffenen Dinges geschaffen wurde, scheint er, wenn er unmittelbar weiter oben sagt, dass der Logos weder unerschaffen (als Gott) noch erschaffen (als du) ist, das sagen zu wollen, was er an zahlreichen anderen Stellen in seinen Schriften gesagt hat, nämlich dass der Logos ewig vom Vater gezeugt wurde.
Philo zufolge ist der Logos also der göttliche, ewige, sich selbst genügende Gestalter, Schöpfer, Erhalter und Vermittler aller Dinge und ein himmlischer Hohepriester, der Gott in den Himmeln dient.
Wie in der Weisheitsliteratur identifiziert Philo den Logos mit der Weisheit10 sowie mit anderen Titeln wie „Sohn“ und „Erstgeborener“.11 Eine Verkettung dieser und anderer Titel, die Philo für den Logos verwendet, wie etwa „der Name Gottes“, findet sich an verschiedenen Stellen in seinen Schriften.12
Es ist daher von unmittelbarem Interesse, dass Philo all dies direkt mit Genesis 19,24 in Verbindung bringt, denn er sagt nicht nur, dass das göttliche und ewige Wort/Weisheit/Engel/Sohn/Botschafter/Vermittler Abraham in Genesis 18 erschien, sondern er sagt auch:
… und von dem [d.h. dem Logos/Wort] gesagt wird: „Die Sonne ging auf über der Erde, und Lot ging in Segor ein, und der Herr ließ Schwefel und Feuer auf Sodom und Gomorra regnen.“ Denn das Wort Gottes, wenn es unsere irdische Verfassung erreicht, hilft und beschützt diejenigen, die der Tugend nahestehen oder deren Neigungen sie zur Tugend führen, so dass es ihnen eine vollständige Zuflucht und Rettung bietet, aber über ihre Feinde schickt es einen unheilbaren Sturz und eine Zerstörung.13
Philo gibt in seinen Schriften nicht den geringsten Hinweis darauf, und auch außerhalb der Schriften Philos gibt es keinen Beweis dafür, dass sein Glaube an die eigenständige Existenz und Gottheit des Wortes/Logos von seinen jüdischen Zeitgenossen im ersten Jahrhundert als häretisch angesehen wurde. In Anbetracht dessen, was wir erwarten würden, wenn Philos Ansichten angegriffen worden wären, kann das oben Gesagte nicht als falsches Argument des Schweigens abgetan werden.
Was sofort auffällt, ist, dass es in den Schriften von Philo und Paulus keinen wirklichen Hinweis darauf gibt, dass sie ihre Überzeugungen, die dem Glauben an die „zwei Mächte“ in der rabbinischen Literatur ähneln, für umstritten hielten. In Bezug auf Philo argumentiert Segal überzeugend, dass Philo und die Rabbiner auf gemeinsame Traditionen in Bezug auf die Kräfte, Namen und Eigenschaften Gottes zurückgriffen. Im Gegensatz zu den Rabbinern [die den Talmud verfassten] ist Philos Identifizierung des Logos als „ein zweiter Gott“ und sogar „Gott“ und seine Verbindung des Logos mit den „zwei Mächten“ Gottes jedoch auffallend positiv. Es ist sicherlich auch bezeichnend, dass Philo nirgends versucht, diese Überzeugungen gegen den Vorwurf der Häresie zu verteidigen. Die Tatsache, dass Philo keinen Hinweis darauf gibt, dass er von einer bereits bestehenden jüdischen „Orthodoxie“ abwich oder dass seine Lehre über den Logos auf Einwände stieß, lässt darauf schließen, dass seine Ansichten für seine Zeitgenossen nicht anstößig waren. Obwohl es sich hierbei zugegebenermaßen um eine Form des Arguments des Schweigens handelt, ist es nicht ohne Kraft, da wissenssoziologische Untersuchungen zeigen, dass, wenn Einwände gegen das eigene Glaubenssystem erhoben werden, dieses Glaubenssystem oder diese Weltanschauung verteidigt oder legitimiert werden muss.14
Die Bedeutung des Zeugnisses von Philo für den Glauben an den Logos, zumindest in seiner alexandrinischen Form, wird durch die Tatsache unterstrichen, dass er aus einer prominenten jüdischen Familie stammte und ein Führer der Juden in Alexandria war, eine Tatsache, die auch gegen die Idee spricht, dass Philos Ansicht von seinen Zeitgenossen als häretische Neuheit angesehen wurde.
Justin der Märtyrer
Die Lehre des frühen Kirchenvaters Justin dem Märtyrer über den Engel/Logos, der seiner Meinung nach in Christus inkarniert ist, zeugt ebenfalls von der Kenntnis der jüdischen Lehre zu diesem Thema und ist somit ein wichtiges Zeugnis. Der Gelehrte Jarl Fossum, pensionierter Professor an der Universität von Michigan, kommentiert:
Wenn Justin der Märtyrer die alttestamentlichen Theophanien und die Namen der göttlichen Eigenschaften auf den Sohn bezieht, zeigt er den Einfluss eines Judentums, das dem des Philo ähnelt, wenn auch weniger philosophisch. Der Apologet erklärt wiederholt, dass der Sohn in seiner Eigenschaft als irdische Manifestation der Gottheit und als Vollstrecker der göttlichen Gebote auf Erden Gottes „Engel“, der Bote Gottes, ist, und „es ist offensichtlich, dass Justin den Engel des Herrn (Malh’ak Yahve) mit Gott – und schließlich mit Christus – identifiziert. Nun war es eine alte Tradition, dass nicht Gott selbst, sondern der Engel JHWHs das Volk aus Ägypten und durch die Wüste in das Gelobte Land führte, und Justin identifiziert den Engel des Exodus tatsächlich ausdrücklich mit dem Sohn.15 (Hervorhebung von mir)
Dies ist kaum verwunderlich, wenn man bedenkt, dass Justin um die erste Jahrhundertwende in Syrien-Palästina geboren und aufgewachsen ist16 und sich selbst als Samariter bezeichnen konnte.17 Schließlich gibt es unabhängige Belege dafür, dass die Samariter den Engel des Herrn ebenfalls als Gottheit identifizierten und ihm göttliche Werke zuschrieben. In einem samaritanischen Katechismus, dem Malef, heißt es zum Beispiel über die Erschaffung des Menschen Folgendes
Wie ist die Erschaffung unseres Vaters Adam zustande gekommen? Der Engel Jahwes formte ihn aus dem Staub der Erde und schuf ihn nach unserem Bild und Gleichnis. Der Name, der zu preisen ist, hauchte ihm den Lebensatem ein, und er wurde eine Seele, begabt mit Sprache und vollkommen in der Gestalt.18 (Hervorhebung von mir)
Unterstützende Beweise aus Justins Schriften, die belegen, dass er die alttestamentlichen Theophanien oder Erscheinungen Gottes gegenüber den alten Patriarchen und Propheten als den Engel Jahwes identifizierte, finden sich an zahlreichen Stellen, darunter die folgenden:
Das Wort Gottes aber ist sein Sohn, wie wir schon gesagt haben. Und er wird Engel und Apostel genannt; denn er verkündet, was wir wissen sollen, und ist ausgesandt, zu verkünden, was offenbart wird, wie unser Herr selbst sagt: „Wer mich hört, der hört den, der mich gesandt hat.“ Auch aus den Schriften des Mose geht dies hervor; denn so steht dort geschrieben: „Und der Engel Gottes redete zu Mose in einer Feuerflamme aus dem Busch und sprach: Ich bin’s, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs, der Gott deiner Väter; zieh hinab nach Ägypten und führe mein Volk aus.“ … So viel ist geschrieben, um zu beweisen, dass Jesus, der Christus, der Sohn Gottes und sein Apostel ist, der von alters her das Wort war und manchmal in der Gestalt des Feuers und manchmal in der Gestalt von Engeln erschien; nun aber, nachdem er durch den Willen Gottes für das menschliche Geschlecht Mensch geworden war, ertrug er alle Leiden, zu denen die Teufel die unvernünftigen Juden anstifteten, um sie ihm aufzuerlegen; die zwar in den Schriften des Mose ausdrücklich behaupten: „Und der Engel Gottes redete zu Mose in einer Feuerflamme im Dornbusch und sprach: Ich bin, der ich bin, der Gott Abrahams und der Gott Isaaks und der Gott Jakobs“, aber dennoch behaupten, dass derjenige, der dies sagte, der Vater und Schöpfer des Universums sei. Daher tadelt sie auch der Geist der Weissagung und sagt: „Israel kennt mich nicht, mein Volk hat mich nicht verstanden. Und wiederum sagte Jesus, wie wir bereits gezeigt haben, als er bei ihnen war: „Niemand kennt den Vater als nur der Sohn; auch der Sohn nicht als nur der Vater und die, denen der Sohn ihn offenbaren will.“ Die Juden, die durchweg der Meinung sind, dass es der Vater des Universums war, der zu Mose sprach, obwohl der, der zu ihm sprach, tatsächlich der Sohn Gottes war, der sowohl Engel als auch Apostel genannt wird, werden mit Recht sowohl vom Geist der Prophetie als auch von Christus selbst beschuldigt, weder den Vater noch den Sohn zu kennen. Denn es ist bewiesen, dass diejenigen, die behaupten, der Sohn sei der Vater, weder den Vater kennen, noch wissen, dass der Vater des Universums einen Sohn hat, der als das erstgeborene Wort Gottes auch Gott ist. Und von alters her ist er in Gestalt des Feuers und in Engelsgestalt dem Mose und den anderen Propheten erschienen; jetzt aber, in der Zeit eurer Herrschaft, ist er, wie wir schon sagten, nach dem Ratschluss des Vaters durch eine Jungfrau Mensch geworden zum Heil derer, die an ihn glauben, und hat es ertragen, vernichtet zu werden und zu leiden, damit er durch Sterben und Auferstehen den Tod besiege.19
In einer anderen Passage seiner Schriften identifiziert Justin den Engel Jahwes des Alten Testaments unter Verwendung derselben grundlegenden Terminologie, die in den jüdischen Targumen zu finden ist, und nennt ihn nicht nur „das Wort“, wie in dem obigen Zitat, sondern auch „die Herrlichkeit“, die in den Targumen häufig erwähnt wird und eng mit der Schekinah verbunden ist. Er identifiziert ihn auch mit der personifizierten Weisheit der Weisheitsliteratur und sagt, dass der Heilige Geist ihn in der Schrift mit vielen Namen bezeichnet hat, „mal die Herrlichkeit des Herrn, mal der Sohn, mal die Weisheit, mal ein Engel, mal Gott, mal Herr und Logos; und bei einer anderen Gelegenheit nennt er sich Hauptmann, als er in menschlicher Gestalt Josua, dem Sohn des Nave (Nun), erschien. „20 Die obigen Beobachtungen werden noch verstärkt, wenn man bedenkt, dass Justin mit dem Johannesevangelium nicht vertraut gewesen sein kann; daher kann seine Logos-Theologie nicht von den Lehren des gesegneten Apostels informiert oder direkt beeinflusst worden sein.21
Es ist also höchst bezeichnend, dass Justin in der Aufzeichnung seines Dialogs mit Trypho und seinen Gefährten Genesis 18 als die Erscheinung Gottes zusammen mit zwei Engeln interpretiert, die alle drei vom „Schöpfer und Vater aller Dinge“ gesandt wurden:
Mose also, der gesegnete und treue Diener Gottes, erklärt, dass derjenige, der Abraham unter der Eiche in Mamre erschien, Gott ist, der mit den beiden Engeln in seiner Begleitung gesandt wurde, um Sodom zu richten, und zwar von einem anderen, der immer an den überirdischen Orten verweilt, der für alle Menschen unsichtbar ist und mit keinem persönlich verkehrt, den wir für den Schöpfer und Vater aller Dinge halten; denn er spricht so: Gott erschien ihm unter der Eiche in Mamre, als er zur Mittagszeit an seiner Zelttür saß. Und als er seine Augen aufhob, sah er, und siehe, drei Männer standen vor ihm; und als er sie sah, lief er ihnen von der Tür seines Zeltes entgegen und beugte sich zur Erde und sagte …“ „Abraham ging früh am Morgen hinauf zu dem Ort, wo er vor dem Herrn stand, und er schaute nach Sodom und Gomorrha und nach dem angrenzenden Land und sah, und siehe, eine Flamme stieg von der Erde auf wie der Rauch eines Ofens.
Nach einer Auseinandersetzung mit Trypho, bei der er feststellt, dass die göttliche Person, die Abraham erschien, „auch Engel genannt wird, weil er den Menschen verkündet, was immer der Schöpfer aller Dinge – über dem es keinen anderen Gott gibt – ihnen zu verkünden wünscht“, schließt Justin sein Argument in diesem Punkt ab:
Und habt ihr nun nicht wahrgenommen, meine Freunde, dass einer der drei, der zugleich Gott und Herr ist und dem dient, der in den Himmeln ist, Herr über die beiden Engel ist? Denn als die Engel nach Sodom kamen, blieb er zurück und redete mit Abraham in den Worten, die Mose aufgeschrieben hat; und als er nach dem Gespräch wegging, kehrte Abraham an seinen Ort zurück. Und als er nach Sodom kam, unterhielten sich nicht mehr die beiden Engel mit Lot, sondern Er selbst, wie die Schrift zeigt; und Er ist der Herr, der von dem Herrn, der in den Himmeln ist, d.h. dem Schöpfer aller Dinge, den Auftrag erhalten hat, über Sodom und Gomorrha die Gerichte zu verhängen, die die Schrift mit diesen Worten beschreibt: Der Herr ließ Schwefel und Feuer vom Herrn aus dem Himmel auf Sodom und Gomorrha herabregnen.’22
Interessant ist auch die Tatsache, dass einer von Tryphos Gefährten Justin schnell den grundlegenden Punkt zugesteht und sagt,
Es muss daher notwendigerweise gesagt werden, dass einer der beiden Engel, die nach Sodom gingen und von Moses in der Schrift Herr genannt werden, von demjenigen verschieden ist, der auch Gott ist und Abraham erschien.23
Fossum liefert den folgenden Kommentar:
Nun ist es interessant, dass einer von Tryphos Gefährten mit der Überzeugung Justins sympathisiert, dass Gen Kap. 19 einen engelhaften Herrn als Verderber der gottlosen Städte kennt. Als Antwort auf Justins Zitat aus V. 24 sagt der Jude: „Es muss notwendigerweise zugegeben werden, dass einer der beiden Engel, die nach Sodom hinabgingen und die Mose in der Schrift „Herr“ nennt, ein anderer ist als der, der auch Gott ist und Abraham erschien. Dass Justin nicht einfach seine eigene Ansicht der anderen Partei zuschreibt, zeigt die Tatsache, dass der Beschluss des Juden nicht mit der Meinung Justins übereinstimmt. Der Jude behauptet nämlich, dass der „Herr“, der zu Abraham sprach, Gott selbst war und nicht der zweite Herr, während er bereit ist, letzteren in einem der beiden Engel zu erkennen. Dies lässt sich damit begründen, dass Lot den Engel, der ihn aufforderte, in die Berge zu fliehen, mit „Herr“ angesprochen haben soll.
Es kann jedoch kein Zweifel daran bestehen, dass die Aussage des Juden, die als Antwort auf ein Zitat aus Gen 19,24 gemacht wurde, ein ähnliches Anliegen wie das von Justin offenbart. Der Engel trägt denselben Namen wie Gott selbst, denn im hebräischen Text steht „dny“, die Konsonanten des Qere des Tetragrammatons, und in der LXX steht „Kyrios“, dasselbe Wort, das zur Übersetzung des Eigennamens Gottes verwendet wird. Außerdem gibt der „Herr“ auf Lots Bitte, in einem nahe gelegenen Dorf Zuflucht suchen zu dürfen, nach und sagt: „Ich werde die Stadt, die du erwähnst, nicht zerstören […], ich werde nichts tun können, bevor du dorthin gekommen bist“. Damit stimmt der Jude mit Justins grundsätzlicher Meinung überein, dass ein engelhafter „Herr“ die Bestrafung von Sodom und Gomorrah vollzog.24
In seiner Antwort auf diese Episode in Justins Dialog bezieht sich Alan Segal auf Tryphos ungenannten Begleiter als „herodoxen Juden“, obwohl es keinen Beweis dafür gibt, dass Tryphos Begleiter eine Ansicht vertrat, die als heterodox oder außerhalb der Grenzen der akzeptablen jüdischen Lehre zu dieser Zeit angesehen wurde. Um das obige Zitat von Fossum fortzusetzen,
Es gibt eindeutige Beweise dafür, dass Juden diese Ansicht vertreten konnten. Abba Hilfi ben Samkai, ein palästinensischer Amora der zweiten Generation, soll sich im Namen von R. Juda wie folgt geäußert haben: „Und der Herr ließ regnen usw.“ bezieht sich auf Gabriel; „vom Herrn aus dem Himmel“ auf den Heiligen, gepriesen sei Er. Diese Interpretation ähnelt der von Justin, obwohl der Name des engelhaften „Herrn“ natürlich ein anderer ist. Nach Abba Hilfi war der Engel JHWH, der Sodom und Gomorra zerstörte, der Erzengel Gabriel.25
Aus Gründen wie diesen können Gelehrte von der „Authentizität von Justins Informationen und ihrem Detailreichtum „26 bezüglich des frühjüdischen Glaubens sprechen. In der Tat entschied sich Justin selbst für die Ansicht, die in der Weisheitsliteratur und bei Philo zu finden ist und die sich auch in den Targum und der samaritanischen Literatur findet. (Die Ansicht von Abba Hilfi, dass dieser engelhafte „Herr“ auf die Ebene von Gabriel, einem geschaffenen Engel, reduziert werden kann, wurde bereits in Teil 1 grundsätzlich behandelt und wird im Folgenden noch einmal zusammenfassend behandelt).
Der Talmud
Gerade wegen der Biegsamkeit solcher Lehren für das Christentum wird man im Talmud keinen Hinweis auf „das Wort“ der frühen Targum finden,27 wie Alfred Edersheim, ein zum Christentum konvertierter Jude, Bibelwissenschaftler und anerkannte Autorität des frühen Judentums, feststellt:
… in den talmudischen Schriften finden wir nicht nur die Erwähnung des Schem, des „Namens“, sondern auch der „Schechina“, des offenbarten und gegenwärtigen Gottes, der manchmal auch als Ruach ha Qodesch, als Heiliger Geist, dargestellt wird. Aber in den Targumim begegnet uns noch ein anderer Ausdruck, der seltsamerweise im Talmud nie vorkommt. Es ist der Ausdruck Memra, Logos oder „Wort“. Nicht, dass der Begriff ausschließlich auf den göttlichen Logos angewandt wird. Aber es ist vielleicht die bemerkenswerteste Tatsache in dieser Literatur, dass Gott – nicht im Sinne seiner ständigen Manifestation oder seiner offensichtlichen Gegenwart – als Memra bezeichnet wird.28 (Kursivschrift der transkribierten Wörter, Original; alle anderen Hervorhebungen von mir)
Dies gibt einen Einblick in das Vorhaben der Schöpfer des Talmuds, für die diese Lehre unter einem anderen Namen als Häresie abgelehnt wurde.
Obwohl die Memra der jüdischen Targum im Talmud nicht direkt erwähnt wird, wird das ihr zugrunde liegende Thema, dass Gott in seiner Einheit komplex ist, sowie die primäre alttestamentliche Ausdrucksform dieses Gedankens, nämlich der Engel Jahwes (im Talmud als Metatron bezeichnet), und die Diskussion über den Menschensohn, die alle unter die Kategorie der Häresie der „zwei Mächte“ subsumiert werden, durchaus zur Diskussion gestellt. Wie der verstorbene jüdische Gelehrte Alan Segal, ehemaliger Ingebort-Rennert-Professor für Jüdische Studien am Barnard College, in seiner bahnbrechenden und inzwischen zum Standardwerk gewordenen Abhandlung zu diesem Thema gezeigt hat, ist die Lehre von den „zwei Mächten“, die die Rabbiner den Minim, d. h. den Ketzer in den Mund legten und dann als Ketzerei abtaten, zeigen, dass einige alte Juden mit vielen Argumenten aus dem Alten Testament rangen, die als Beweise für eine Unterscheidung von Personen in der Gottheit angeführt wurden, und dass die Rabbiner die spätere christliche Bewegung im Hinblick auf diese vorchristliche und/oder nichtchristliche Kategorie der Ketzerei beurteilten.
… „Zwei Mächte“ im Himmel war eine sehr frühe Kategorie der Häresie, früher als Jesus, wenn Philo ein vertrauenswürdiger Zeuge ist, und eine der grundlegenden Kategorien, mit denen die Rabbiner das neue Phänomen des Christentums wahrnahmen.29
So wichtig Segals These ist, die zeigt, dass einige Juden vor und unabhängig vom Christentum zu der Überzeugung gelangten, dass es mehr als eine göttliche Person in der Gottheit gibt, so sehr weist Daniel Boyarin, Professor für talmudische Kultur, Abteilungen für Vorderasiatische Studien und Rhetorik an der Universität von Kalifornien (Berkeley), auf der Grundlage von Beweisen wie den oben dargelegten aus der zwischenzeitlichen Weisheitsliteratur, den Targum, Philo, Justin Martyr und einer kritischen Analyse des Talmuds etc, weist darauf hin, dass diese Ansicht, d.h. die Ansicht einer zweiten göttlichen Person in der Gottheit, zwar von den späteren Rabbinern bekämpft wurde, wie Segal richtig und gekonnt dargelegt hat, aber im Gegensatz zu Segal wurde diese Lehre von den Juden vor der Zeit der rabbinischen „Orthodoxie“ oder sogar von allen Juden während der Zeit, in der die Rabbiner den Talmud zusammenstellten, nicht als häretisch oder dem Glauben an den einen Gott widersprechend verurteilt:
Obwohl die offizielle rabbinische Theologie jedes Gerede über die Memra oder den Logos unterdrückte, indem sie es als Häresie der „Zwei Mächte im Himmel“ bezeichnete, gab es sowohl vor den Rabbinern als auch zeitgleich mit ihnen eine VIELZAHL von Juden, sowohl in Palästina als auch in der Diaspora, die an dieser Version der monotheistischen Theologie festhielten.30 (Hervorhebung von mir)
Während also, wie Boyarin argumentiert, Segals Arbeit, der Boyarin zu Dank verpflichtet ist und auf der er aufzubauen versucht,31 einen Wendepunkt darstellt, indem er zeigt, dass es zahlreiche Beweise dafür gibt, dass dieser Glaube mindestens bis in die Zeit des Zweiten Tempels zurückreicht und dass es sich also ursprünglich um eine jüdische und nicht um eine christliche Ansicht handelte, verwirrt er das Thema, indem er nicht konsequent anerkennt, dass diese Ansicht erst später von so etwas wie einem offiziellen Gremium, das das „orthodoxe“ Judentum vertrat, als Ketzerei angesehen wurde.32 Mit anderen Worten, nicht die Häresie der zwei Mächte, sondern die Theologie der zwei Mächte im Himmel ist dem Christentum vorausgegangen und geht mit ihm einher. Die Verurteilung, die Jahrhunderte nach dem Auftauchen des „Zwei-Mächte-Glaubens“ in den historischen Aufzeichnungen erfolgte, ist nachchristlich und findet in nichtchristlichen jüdischen Kreisen statt und nicht einfach zwischen nichtchristlichen Juden und Judenchristen. Die Rabbiner versuchten also, eine Lehre loszuwerden oder mit ihr umzugehen, die lange Zeit Teil des Denkens vieler Juden gewesen war, eine Lehre, die angesichts der Ansprüche Christi und des Zeugnisses der Apostel und der frühen Kirche gefährlich geworden war.
Ein Beispiel für die Kontroverse um die „Zwei Mächte“ in rabbinischen Kreisen soll hier kurz untersucht werden, um den Punkt zu veranschaulichen, bevor wir zu einem der vielen anderen Beispiele kommen, die im Talmud im Zusammenhang mit der Lehre von den „Zwei Mächten“ erwähnt werden und die direkt mit Genesis 19,24 zu tun haben.
Rav Nahman sagte: Wer wie Rav Idi auf den Minim zu antworten weiß, soll antworten, und wenn nicht, soll er nicht antworten.
Ein gewisser Min sagte zu Rav Idi: „Es steht geschrieben: ‚Und zu Mose sagte er: Komm herauf zum Herrn [Exod. 24:1].‘ Es hätte heißen müssen: ‚Komm herauf zu mir‘!“
Er [Rav Idi] sagte zu ihm: „Das war Metatron, dessen Name wie der Name seines Herrn ist, wie es geschrieben steht: ‚Denn mein Name ist in ihm‘ [Exod. 23:21].“
„Aber wenn das so ist, sollten wir ihn anbeten!“
„Es steht geschrieben: ‚Ihr sollt euch nicht gegen ihn auflehnen‘ [Exod. 23:21] – verwechselt ihn nicht mit mir!“
„Wenn das so ist, warum heißt es dann: ‚Er wird euch eure Sünden nicht vergeben'“?
„Wir haben geschworen, dass wir ihn nicht einmal als Führer annehmen würden, denn es steht geschrieben: ‚Wenn dein Gesicht nicht geht, so führe uns nicht von hier herauf‘ [Exod. 33:15].“ (Babylonischer Talmud, 38b)
Die folgende Analyse von Boyarin gibt einen präzisen Einblick in das, was hier vor sich geht:
Gott hat sich an das jüdische Volk als Ganzes gewandt (in Exodus, Kapitel 23), indem er ihnen mitteilte, dass er seinen Engel vor ihnen herschicken werde, und sie anwies, wie sie sich diesem Engel gegenüber verhalten sollten. Dann wendet er sich an Mose und sagt ihm, er solle zu YKWK (dem Tetragrammaton) hinaufsteigen, was ziemlich deutlich andeutet, dass „YKWK“, von dem er spricht, nicht dasselbe „YKWK“ ist, das der Sprecher des Verses ist: Zwei YKWKs. Dies ist in der Tat genau die Art von Argument, die ein Justin Martyr aus der Schrift hervorbringen würde, um für eine „zweite Person“ (den Logos) zu argumentieren. Und so kommen die Minim zu dem Schluss, dass es eine zweite Macht im Himmel gibt. Rav Idi wendet sich, um sie zu widerlegen, an das vorhergehende Kapitel und bemerkt, dass Vers 21 dort ausdrücklich sagt: „Mein Name ist in ihm [dem Engel].“ Metatron, dieser Engel, könnte also mit dem Namen „YKWK“ bezeichnet werden, und zu ihm wird Mose angewiesen, aufzusteigen. Dies läuft darauf hinaus, zu behaupten, dass es im Himmel nicht zwei göttliche Mächte gibt, sondern nur Gott und einen Engel, den er ebenfalls als Gott bezeichnet hat.
An diesem Punkt antwortet der Minister, dass, wenn Metatron tatsächlich mit dem unaussprechlichen Namen angerufen wird, wir ihn auch anbeten sollten; mit anderen Worten, dass Rav Idis eigene Antwort gegen ihn gerichtet werden kann. Darauf erwidert Rav Idi, dass der Vers auch sagt: „Rebelliere nicht gegen ihn“, was durch einen typischen midraschischen Trick als „Ersetze ihn nicht“ gelesen werden kann, d.h. obwohl Metatron mit Gottes Namen angerufen wird, soll man nicht zu ihm beten. Al tamer bo [Rebelliere nicht gegen ihn] wurde als Al tamireni bo gelesen: Ersetze ihn nicht an meiner Stelle. Gerade der Vers, in dem Israel aufgefordert wird, dem zweiten YKWK zu gehorchen, wurde durch ein Wortspiel in sein genaues Gegenteil verkehrt. Der min sagt, wenn das gemeint ist, warum heißt es dann im Vers weiter, dass er, Metatron, keine Sünden vergeben wird? Der min argumentiert, dass, wenn die Menschen davor gewarnt werden, sich gegen Metatron aufzulehnen, weil er so mächtig wie Gott ist, es Sinn macht, ihnen zu sagen, dass er ihre Sünden nicht vergeben wird, wenn sie sich auflehnen, aber wenn er gar nicht Gott ist, dann ist es unangebracht, ihnen zu sagen, dass er keine Sünden vergeben wird. Nur wenn er die Macht hat, Sünden zu vergeben, macht es Sinn zu erklären, dass er ihre Sünden nicht vergeben wird, wenn sie gegen ihn rebellieren. (Natürlich lautet die rabbinische Lesart: Verwechselt ihn nicht mit mir, denn er kann die Sünden nicht erlösen, sondern nur ich kann es. Die „ketzerische“ Lesart ist, so fürchte ich, viel stärker und der Sprache angemessener) …
Ich möchte außerdem darauf hinweisen, dass in typischer Midrasch-Manier ein weiterer Vers unter dieser Bemerkung des Min liegt. Josua 24:19 lautet: „Es wird euch sehr schwer fallen [wörtlich: ihr werdet nicht in der Lage sein], YKWK anzubeten, denn Er ist ein heiliger Gott; Er ist ein eifersüchtiger Gott; Er wird eure Sünden und eure Missetaten nicht vergeben.“ Mit anderen Worten, die Logik würde lauten: Wenn dort von YKWK gesagt wird, dass er Sünden und Ungerechtigkeiten nicht vergeben wird, wenn dann hier dieselbe Sprache verwendet wird, sollte das nicht darauf hindeuten, dass die göttliche Figur, von der gesprochen wird, dieselben Eigenschaften wie YKWK hat? Wenn es dort um die Verehrung von YKWK geht, dann scheint auch hier die Verehrung von Metatron, dem zweiten Herrn oder kleineren Yahu [wie ihn der Talmud nennt – AR], mit einbezogen zu sein. Der Vergleich wird noch deutlicher, wenn wir feststellen, dass sowohl der Exodus- als auch der Josua-Vers in genau demselben Kontext stehen, nämlich der Vertreibung der Kanaaniter aus dem Land Israel und den Warnungen an das Volk Israel, sich dieser Wohltat würdig zu erweisen und YKWK anzubeten, da ihnen sonst ihre Sünden nicht vergeben würden. Es scheint, als ob dieser Vers im Exodus so gelesen werden kann, dass er Metatron mit YKWK gleichsetzt und daher die Anbetung beider Figuren fordert.
Dem ist entgegenzuhalten, dass „wir“, die Juden, durch unseren Führer Mose bereits erklärt haben, dass wir ihn, Metatron, nicht einmal als Führer in der Wüste haben wollen, wie der zitierte Vers sagt: „Wenn dein Angesicht nicht vor uns hergeht“. Mit anderen Worten: Der Engelsregent war von so geringer Bedeutung, dass Moses ihn nicht einmal als Führer akzeptierte, sondern ihn nicht für würdig hielt, verehrt zu werden.
In diesem, wie in vielen anderen Fällen solcher hermeneutischen Begegnungen, scheint die Min. sicherlich von Anfang an die Oberhand zu haben, denn es gibt viele biblische Texte, die plausibel so gelesen werden können, dass sie die Vorstellung eines engelhaften Stellvertreters mit vielen der Kräfte Gottes oder sogar die Vorstellung eines virtuellen zweiten Gottes unterstützen. Gerade dieser biblische Hintergrund dürfte den verschiedenen Theologien der Juden über einen zweiten Gott, wie Logos, Memra, Sophia, Metatron, Menschensohn, Gottessohn und Christus, den größten Auftrieb gegeben haben. Rav Idi, der schlaue Midraschist, nutzt alle Tricks aus, um die recht einfache Auslegung der fraglichen Verse durch den Min zu diskreditieren: „Siehe, ich sende einen Engel vor dir her, der dich auf dem Weg bewachen und dich an den Ort bringen soll, den ich bereitet habe. Seid vorsichtig vor ihm und gehorsam ihm gegenüber. Seid ihm nicht ungehorsam, denn er wird euch eure Sünden nicht vergeben; denn mein Name ist in ihm.“ Auch wenn der zweite dieser beiden Verse sicherlich Schwierigkeiten bereitet, scheint es zumindest so, dass diese – recht einfache – Übersetzung impliziert, dass dieser Engel die Macht hat, zu befehlen und Sünden zu vergeben (was er nicht tun wird), da Gott ihm etwas von göttlicher Macht übertragen hat. So wie im Josua-Vers gesagt wird, dass Gott … „ein eifersüchtiger Gott ist; er wird euch eure Sünden und eure Missetaten nicht vergeben“, so ist auch Metatron hier ein solches göttliches Wesen. Die Min legt ganz vernünftigerweise nahe, dass man zu einem solchen göttlichen Wesen, Metatron, beten sollte, wenn Rav Idi‘ es zeigt.
Um dieser scheinbar unausweichlichen Schlussfolgerung zu entgehen, schlägt Rav Idi vor, den Vers so zu lesen, als ob er sagen würde: „Seid vorsichtig vor ihm und gehorsam ihm gegenüber. Verwechselt ihn nicht mit mir, denn er wird euch die Sünden nicht vergeben, denn mein Name ist in ihm.“ Abgesehen davon, dass diese Übersetzung den Vers in seiner Logik erheblich weniger kohärent macht, lässt sie diesen Engel auch absolut unbedeutend erscheinen, kaum der Erwähnung wert, worauf Rav Idi antwortet (und das ist sein brillanter Schachzug), dass das tatsächlich so ist. Die Israeliten haben bereits ihre Ablehnung jeglichen Interesses an diesem unbedeutenden Engel kundgetan, als sie darauf bestanden, dass Gott selbst vor ihnen gehen müsse und kein anderer, und damit die Ablehnung der Menschensohn-Theologie dramatisierten, eine Ablehnung, die die Rabbiner selbst vornehmen.33
An dieser überragend ehrlichen Einschätzung dieses Teils des Talmuds sind mehrere Dinge hervorzuheben. Zunächst einmal können wir feststellen, wie oft die Argumente und die Gesamtargumentation des Min in diesem Disput von Boyarin als „plausibel“, „vernünftig“, „geradlinig“, „unausweichlich“ und „viel stärker und der Sprache angemessener“ als die von Rav Idi, dessen Argumentation im Gegensatz dazu als „clever“, „midraschischer Taschenspielertrick“ von jemandem charakterisiert wird, der „alle Tricks in seiner Tasche ausgenutzt hat“, was sich, wie wir hinzufügen könnten, sogar auf Rav Idis sogenannten „brillanten Zug“ am Ende erstreckt. Zweitens die Feststellung, dass es „viele biblische Texte gibt, die plausibel als Unterstützung“ für die Vorstellung von „zwei Mächten“ im Himmel gelesen werden können, wie die beträchtliche Anzahl umstrittener Passagen im Talmud selbst auch bezeugt. Drittens könnte dieser „sehr biblische“ Hintergrund sehr wohl der wichtigste Grund dafür sein, dass viele Juden zum Glauben an eine zweite Person in der Gottheit kamen, die sie auf verschiedene Weise ausdrückten – Weisheit, Memra, Logos, Christus usw.34
Mit diesem Beispiel der „Zwei-Mächte“-Kontroverse im Hinterkopf können wir nun einen weiteren sehr aufschlussreichen Abschnitt des Talmuds betrachten, der sich unmittelbar an die oben analysierte Diskussion anschließt.
Ein Min sagte einmal zu R. Ishmael b. Jose: Es steht geschrieben: Da ließ der Herr Schwefel und Feuer vom Herrn auf Sodom und Gomorra regnen; aber von ihm hätte geschrieben werden müssen! Ein gewisser Fuller sagte: „Überlasst ihn mir, ich werde ihm antworten. [Es steht geschrieben: „Und Lamech sprach zu seinen Weibern Ada und Silla: Höret meine Stimme, ihr Weiber Lamechs; aber er hätte sagen müssen: meine Weiber! Aber das ist die biblische Sprache – und so ist es auch hier die biblische Sprache.35
Wie Segal feststellt, „ist dies ein seltsames Argument aus dem Mund eines Rabbiners „36 , und das ist es in der Tat, und nicht nur für einen Rabbiner, denn wie bereits erwähnt, spricht Gott in Genesis 19,24 nicht. Außerdem wird in diesem Abschnitt nicht gesagt, dass Lamech etwas getan hat oder dass er etwas von Lamech erhalten hat, und zwar aus dem guten Grund, dass eine solche Sprache eine Unterscheidung zwischen Personen voraussetzt, von denen die eine der Sender und die andere der Empfänger ist. Wie Segal an anderer Stelle hervorhebt, wird im Gegensatz zu der Art von Antworten, die andere Rabbiner geben, wenn Verse mit „zwei Mächten“ zur Sprache kommen, bei denen an den unmittelbaren Kontext oder an stilistische Feinheiten appelliert wird, diesem Rabbiner „eine naivere Argumentation“ erlaubt37.
In Genesis Rabba werden zwei weitere Antworten auf die obige gegeben, die beide die Anerkennung einer Unterscheidung von Personen in der Passage zeigen und die erste Erwähnung des Namens JHWH einem Hauptengel (oder dem himmlischen Hof Gottes) zuordnen.
Abba Hilfi, der Sohn von Samkai, sagte im Namen von R. Juda: DANN LÄSSTE DER HERR REGNEN usw. bezieht sich auf Gabriel; VON DEM HERRN (AUS DEM HIMMEL, auf den Heiligen, gepriesen sei Er). R. Leazar sagte: Wo immer ‚Und der Herr‘ vorkommt, bedeutet es, Er und Sein himmlischer Hof. R. Isaak sagte: Sowohl in der Tora [Pentateuch] als auch in den Propheten und in den Schriften finden wir einen Gemeinen, der seinen Namen zweimal in einem Vers erwähnt. In der Tora: Und Lamech sprach zu seinen Weibern: Adah und Zillah hören meine Stimme; es folgt nicht „meine Frauen“, sondern „ihr Frauen des Lamech“ (Gen. IV, 23). Bei den Propheten: Und der König sprach zu ihnen: Nehmt die Diener eures Herrn mit euch und lasst meinen Sohn Salomo auf meinem eigenen Maultier reiten usw. (Est. VIII, 8). Und doch wundert man sich, dass der Heilige, gepriesen sei Er, seinen Namen zweimal in einem Vers erwähnt.38 (Hervorhebung im Original)
Offenbar erkannten R. Leazar, R. Juda und Abba Hilfi die Stichhaltigkeit der Erklärung von R. Ismael oder R. Isaak nicht an. Vielleicht hielten auch sie sie für „seltsam“ und „naiv“. Wenn dem so ist, sieht sich der Verfasser gezwungen, dem zuzustimmen, indem er hinzufügt, dass es nicht weniger seltsam ist, Gabriel, ein geschaffenes Wesen, Jahwe zu nennen.
Auf jeden Fall zeigt all dies, dass diese Fragen in rabbinischen Kreisen sehr lebendig waren und lautstark diskutiert wurden, und dass die talmudischen Rabbiner trotz all ihrer Bemühungen, das Wort der Targum zu unterdrücken, weder ganz auf die Tatsache verzichten konnten, dass in Passagen wie Genesis 19:24 eine Unterscheidung getroffen wird, noch auf die Tatsache, dass jemand, der „Engel“ genannt wird, was einfach „Bote“ bedeutet, den göttlichen Namen, göttliche Attribute und die Vorrechte der Gottheit, wie z. B. die Vergebung von Sünden, tragen könnte.
Allgemeine Bestätigung durch spätere jüdische Quellen
Es gibt sogar Belege dafür, dass diese allgemeine Ansicht – d. h. die Ansicht, dass der Engel/Botschafter des biblischen Textes, sei es unter diesem Namen oder unter einem seiner vielen Kosenamen im jüdischen Denken (Memra, Logos, Weisheit usw.), eine zweite göttliche Person in der Gottheit darstellte – den talmudischen Versuch, sie auszumerzen, überlebte und in der einen oder anderen Form in bestimmten jüdischen Kreisen weiterhin ihren Einfluss ausübte, was die Hartnäckigkeit dieser traditionellen Lehre des alten Judentums zeigt. Da dies weit über das hinausgeht, was für die vorliegende These notwendig ist, die sich speziell auf jene frühen Quellen bezieht, die den Engel/Wort/Sohn im Zusammenhang mit Genesis 19,24 erwähnen, werden nur einige kurze Bemerkungen gemacht, um den übergreifenden oder allgemeinen Punkt zu untermauern, dass der Engel des Herrn, den, wie wir gesehen haben, viele frühere Juden als den Verursacher der Zerstörung Sodoms ansahen, von einigen immer noch oder wieder als eine Hypostase der Gottheit angesehen wurde.
Der jüdische Gelehrte Dr. Daniel Abrams, der kürzlich mit dem Gershom-Scholem-Preis der Israelischen Akademie der Wissenschaften ausgezeichnet wurde und an der Bar-Ilan-Universität über jüdische Mystik lehrt, hat in gekonnter Weise gezeigt, dass dasselbe Wort, Memra, Logos, Weisheit, Engel, Gesandter, Sohn oder „zweite Kraft“, das in vorchristlichen und frühjüdischen Quellen erwähnt wird, in einigen jüdischen Kreisen bis ins Mittelalter hinein immer wieder auftauchte, und dass in diesen Kreisen die „ontologischen Grenzen“ zwischen Gott und dem Engel oft verwischt werden und der Große Engel Jahwes einfach mit Gott identifiziert wird. Es folgen einige ausgewählte Zitate aus Abrams‘ Artikel „The Boundaries of Divine Ontology „39:
„Aufgrund des hohen Status des Engels Metatron in bestimmten frühen Traditionen wurde Metatron in mittelalterlichen Texten vereinnahmt und sein Wesen neu definiert, indem eine komplexe Gottheit artikuliert wurde, die mehrere Mächte enthielt. „40
„In einer Überlieferung aus dem Sar-Torah-Material der Hekhalot-Texte … wird Metatron als ‚Metatron, Herr, Gott Israels, Gott des Himmels und der Erde‘ beschrieben. Im Buch der Erleuchtung, das vom ersten bekannten Kabbalisten in Kastilien, R. Ya’acov ben Ya’acov ha-Kohen, geschrieben wurde, wird Metatron als … logos bezeichnet. „41
„Diese Herangehensweise an den Pardes-Bericht im Allgemeinen und die Rolle von Metatron im Besonderen findet sich in den Werken einiger Kabbalisten, die im frühen dreizehnten Jahrhundert beginnen. Auch wenn es den Anschein haben mag, dass wir einen rabbinischen Text durch die Brille der kabbalistischen Weltanschauung lesen, geht das Verständnis des kontinuierlichen oder organischen Seins des Göttlichen, das von der einfachen Einheit der Gottheit bis zu einer hypostatischen Manifestation reicht, einem Großteil des Talmuds voraus.42
„In der von Pines besprochenen Passage aus Nahmanides‘ Kommentar zur Tora setzt sich Nahmanides ausdrücklich mit Maimonides (und dem Weisen Sa’adia Ga’on aus dem zehnten Jahrhundert) auseinander und versucht, den grundlegenden Unterschied zwischen seiner Tradition und Maimonides‘ aristotelischer Weltsicht zu charakterisieren. Der Unterschied konzentriert sich auf die Einbeziehung oder den Ausschluss der göttlichen Manifestation innerhalb der Gottheit. Nahmanides geht von einer organischen oder kontinuierlichen Beziehung zwischen dem Wesen Gottes und dem des Engels aus, d. h. beide sind der gleichen göttlichen Substanz immanent“.43
Ein anderer jüdischer Gelehrter, Moshe Idel, der Max Cooper Professor für jüdisches Denken an der Hebräischen Universität Jerusalem, hat in seinem Buch Ben44 , das mit dem National Jewish Book Awards ausgezeichnet wurde, ebenfalls eine beeindruckende Reihe von Beweisen dafür vorgelegt, dass verschiedene jüdische Gruppen im Mittelalter den Engel Jahwes mit dem göttlichen Sohn identifizierten. Es folgen wieder einige ausgewählte Zitate:
„Es kann jedoch kaum ein Zweifel daran bestehen, dass es frühe jüdische Theologoumena gab, die sich auf einen solchen [hypostatischen, himmlischen] Sohn bezogen, wie die Bücher über Henoch – insbesondere das äthiopische – und Philos Ansichten … über den Logos als Sohn oder Erstgeborenen überzeugend zeigen, und ebenso wenig kann es einen Zweifel daran geben, dass sie die wichtigsten Entwicklungen in einer großen Vielfalt der entstehenden Christologien beeinflussten. Im Laufe der Zeit scheint es, dass jüdische Autoren, die rabbinischen Kreisen angehören, die Rolle der Söhne als kosmische Vermittler abschwächten und in einigen Fällen sogar auslöschten, da im Christentum sowohl die Zentralität als auch die Entscheidungskraft des Sohnes, verstanden in verschiedenen Formen der Inkarnation, zunahm. Dennoch haben einige dieser früheren Traditionen offenbar in traditionellen jüdischen Schriften überlebt, die später vom rabbinischen Judentum weitergegeben wurden. Es gibt jedoch keinen Grund für die Annahme, dass nur die vom rabbinischen Judentum übernommenen literarischen Korpora die spätantiken Ansichten über theophorische Söhne in die umfangreicheren Korpora des Mittelalters vermittelt haben oder dass Söhne nur in den schriftlichen Dokumenten überlebt haben … „45
„Eine Erklärung eines Verses aus Exodus 23,21 und seine Übernahme in den talmudischen Text … diente als einer der Anker für die Rückkehr von älterem Material, das sich mit dem Großen Engel als Sohn Gottes befasst, in das Judentum des Mittelalters. „46
Ein dritter und letzter Gelehrter, Elliot Wolfson, der Abraham-Lieberman-Professor für Hebräische und Judaische Studien an der New York University, hat in seinem Buch Through a Speculum That Shines47 geschrieben:
„Man kann sagen, dass die jüdischen Mystiker die mythische Dimension eines biblischen Motivs wiederentdeckten, das sich auf das Erscheinen Gottes in der Gestalt des höchsten Engels bezog, der ‚Engel des Herrn‘ (mal’akh YHWH), ‚Engel Gottes‘ …, oder ‚Engel der Gegenwart‘ (mal’akh ha-panim) genannt wurde und manchmal in der Gestalt eines Menschen erschien. Belege für die Kontinuität der exegetischen Tradition eines erhabenen Engels, der faktisch die Manifestation Gottes ist, finden sich in einer Vielzahl späterer Quellen. „48
Es ließe sich zwar noch mehr sagen, aber dies widerlegt eindeutig den überstrapazierten und falschen Appell, den Anti-Trinitarier oft an die Lehren späterer Anhänger des talmudischen Judentums richten, die auf diese frühe Form des jüdischen Denkens aufgrund ihrer offensichtlichen Verwandtschaft mit der Lehre des Neuen Testaments reagierten. Die Berufung der Anti-Trinitarier auf „die“ Juden ist also in zweierlei Hinsicht falsch: 1) Eine große Vielfalt vorchristlicher Juden glaubte an die mehrgöttliche Natur Gottes, und es gibt spezifische Belege dafür, dass sie Genesis 19: 24 im Sinne dieses Verständnisses verstanden haben, was alle Berufungen auf spätere, unitarische Juden übertrumpft, um die Trinität abzulehnen, und zeigt, dass Christen sich nicht schuldig machen, die Trinität in alttestamentliche Passagen zurückzulesen oder den Begriff aus anderen Gegenden zu übernehmen; und 2) einige nichtchristliche Juden während der talmudischen, mittelalterlichen und modernen Perioden haben auch weiterhin an einer Version dieses Glaubens festgehalten, was sogar die Berufung auf zeitgenössische unitarische Juden zu einem Fall von Sondervortrag und Fragenstellung macht.
Die folgenden Artikel werden zur weiteren Lektüre über den jüdischen Glauben im Zusammenhang mit der Trinität empfohlen:
Frühjüdischer Monotheismus und göttliche Pluralität [1, 2]
Jesus und die Kriterien der Gottheit
Haben die Juden geglaubt oder nicht?
Schlussfolgerung
Es besteht also kein Zweifel: Genesis 19: 24 bezieht sich also eindeutig auf zwei göttliche Personen, eine Tatsache, die auf der Grundlage des alttestamentlichen Textes selbst, der Grammatik des Verses, des breiteren Kontextes von Genesis 18-19 und späterer prophetischer Kommentare gut belegt ist, was alles mit einem großen Teil der jüdischen Auslegung vor, während und nach der Zeit Christi übereinstimmt, wie das Buch der Weisheit, die Targums, Philo, Justin Martyr und sogar, auf ihre eigene Weise, spätere rabbinische Schriften wie der Talmud, Genesis Rabba usw. zeigen.
Diejenigen, die gegen diese These argumentieren, müssen entweder zeigen, dass in Genesis 19,24 keine Unterscheidung zwischen zwei Personen, die durch das Tetragrammaton identifiziert werden, im Blick ist, oder eine vertretbare Erklärung für die Unterscheidung liefern, die nicht für eine Pluralität von Personen innerhalb der Gottheit spricht. In Anbetracht der obigen Ausführungen scheint keines der beiden Projekte möglich zu sein, denn in 1. Mose 19,24 wird eindeutig zwischen einer Person auf der Erde, die Jahwe genannt wird, und einer anderen Person im Himmel, die ebenfalls Jahwe genannt wird, unterschieden, wobei die eine Person Feuer von der anderen herabregnen lässt.
So Gott will, werden wir im dritten Teil damit beginnen, die Beweise aus dem Neuen Testament zu untersuchen, um zu sehen, dass diese Interpretation schließlich in der Person Jesu Christi, Gottes wahres, ewiges und lebendiges Wort, Weisheit und Bote, aufgelöst wird.
Weiter zu Teil IIIa.
Fußnoten
1 Emil Shurer, D.D., M.A., A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ, Vol. III, (Hendrickson Publishers, [1890], 2008), S. 232
2 Siehe z. B. die Einträge zu „Maimonides“ in der Stanford Encylopedia of Philosophy (hier), der Jewish Encyclopedia (hier) und insbesondere den letzten Absatz von Joseph Telushkins kurzer Biografie von Maimonides hier.
3 John Ronning, The Jewish Targums and John’s Logos Theology (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2010), S. 16
4 Daniel Boyarin, „Das Evangelium der Memra: Jewish Binitarianism and the Prologue to John,“ Harvard Theological Review, 94:3, 2001, S. 254-255
5 Es geht hier nicht darum, dass Philo die bahnbrechende Idee des Logos aus der griechischen Philosophie abgeleitet hat, sondern darum, dass sein Verständnis des Logos, das er aus seinem jüdischen Glauben ableitete, durch seine Neigung zu mittelplatonischen Vorstellungen gefärbt und in gewisser Weise beschnitten wurde.
6 Philo, Über die Schöpfung, V. 20
7 Philo, Über das Werk Noahs als Pflanzer, V. 18-20
8 Philo, Wer ist der Erbe der göttlichen Dinge, 187-188
9 Philo, Wer ist der Erbe der göttlichen Dinge, 205-206
10 Philo, Über die Trunkenheit, 31
11 Philo, Über die Verwirrung der Zungen, 63; Philo, Über den Hausgebrauch, 51
12 z.B. Philo, Über die Verwirrung der Zungen, 146; Philo, Allegorische Deutung, 43, 45; etc.
13 Philo, Über Träume, I. 85-86
14 James McGrath und Jerry Truex, „‚Two Powers‘ and Early Jewish and Christian Monotheism„, Journal of Biblical Studies, 4.1, 2004, S. 47-48
15 Jarl Fossum, „Kyrios Jesus As the Angel of the Lord in Jude 5-7“, New Testament Studies, Bd. 33, 1987, S. 228
16 Justin, Erste Apologie, 1.1
17 Justin, Dialog 120.6
18 E. C. Baguley, Hrsg. und Übers., A Critical Edition, with Translation, of the Hebrew Text of the Malef (Dissertation der Universität von Leeds, 1962). Zitiert in Jarl Fossum, „Gen 1, 26 und 2,7 in Judaism, Samaritanism, and Gnosticism“, Journal for the Study of Judaism, Vol. XVI, no.2, 1985, S. 221
19 Justin Martyr, Die erste Apologie, LXIII. Für weitere Beispiele aus den Schriften von Justin Martyr, siehe: Dialog, 58, 59, 60, 61, 76, 86, 116, 126, 127, 128
20 Justin, Dialog, 61
21 Helmut Koester, Einführung in das Neue Testament: Geschichte und Literatur des frühen Christentums. 2. Aufl., Walter de Gruyter, 2000, Bd. 2, S. 344
22 Justin, Dialog, LVI. (siehe auch CXXVIII)
23 Ebd., LVI
24 Fossum, „Kyrios“, S. 228-229
25 Ebd., S. 229
26 Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2006), S. 41
27 Es scheint kein Zufall zu sein, dass die Unterdrückung des Targumischen Wortes, die Ablehnung der LXX und die Standardisierung des MT etwa zur gleichen Zeit stattfanden.
28 Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah (Hendrickson Publishers, [ ], 1993), S. 32. In einer anderen Quelle heißt es: „In den vorchristlichen Targumen gibt es einen Namen für das Wort Gottes, Memra, der Hunderte von Malen wiederkehrt. Aus dem Talmud ist er jedoch gänzlich verschwunden. Offensichtlich wäre es für die pharisäische Orthodoxie in höchstem Maße gefährlich gewesen, ihn weiter zu verwenden, als die Christen auf seine Verwirklichung in einer bestimmten historischen Persönlichkeit hinweisen konnten“, Eliakim und Robert S. Little, The Living Age, Bd. 197 (Boston: Littell and Co., 1893), S. 456. Wie die Jüdische Enzyklopädie ebenfalls freimütig zugibt, „ist es besonders interessant zu bemerken, wie oft in der alten Kirchenliturgie, die von der Synagoge übernommen wurde, der Begriff ‚Logos‘ im Sinne von ‚das Wort, durch das Gott die Welt gemacht hat, oder sein Gesetz oder sich selbst den Menschen bekannt gemacht hat‘, in ‚Christus‘ umgewandelt wurde (siehe „Apostolische Konstitutionen“, vii. 25-26, 34-38, et al.). Möglicherweise aufgrund des christlichen Dogmas hat die rabbinische Theologie, abgesehen von der Targum-Literatur, den Begriff ‚Memra‘ kaum verwendet.“ (siehe hier)
29 Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports About Christianity and Gnosticism (Leiden: Brill, 1977), S. ix
30 Boyarin, Das Evangelium der Memra, S. 254
31 Boyarin, Border Lines, S. 298, fn20
32 Manchmal scheint sich Segal selbst dieser Unterscheidung bewusst zu sein: „Erste Anzeichen deuten darauf hin, dass viele Teile der jüdischen Gemeinschaft an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeiten die Traditionen benutzten, von denen die Rabbiner behaupten, dass es sich um eine häretische Auffassung der Gottheit handelt“, Segal, Two Powers, S. 43; und „Die Lehre vom Logos ist in zweierlei Hinsicht für Philos Schöpfungskonzeption relevant. Erstens behauptet Philo, dass der Logos der Partner Gottes bei der Schöpfung war. In diesem Sinne nennt er den Logos „den Anfang“, „den Herrscher der Engel“ und bezeichnenderweise „den Namen Gottes“. Aber weil der Logos eine Emanation Gottes ist, kann Philo auch von ihm als Gottes Nachkomme oder dem erstgeborenen Sohn Gottes sprechen … Dies liefert uns ein gutes Beispiel für einen Vorläufer des unausgesprochenen Arguments, das die Tannaim schließlich als Häresie bezeichnen würden, das gleiche Argument, das von den Amoraim geliefert wurde“, ebd., S. 173.
33 Boyarin, „The Genealogy of Rabbinic Judaism; or, The Death and Resurrection of the Son of Man“, S. 2-5
34 Interessanterweise ist genau die Auslegung dieses Verses, die die Rabbiner bekämpfen, d.h. die Memra/Logos-Theologie, genau die Auslegung, die Philo vor ihnen gab: „Denn Gott regiert wie ein Hirte und ein König die Erde und das Wasser und die Luft und das Feuer und alle Pflanzen und alle Lebewesen, die auf ihnen sind, seien sie sterblich oder göttlich, und er regiert die Beschaffenheit des Himmels und die periodischen Umläufe der Sonne und des Mondes und die Schwankungen und harmonischen Bewegungen der anderen Sterne, indem er sie nach Recht und Gerechtigkeit regiert; Er hat zu ihrem unmittelbaren Vorsteher seine eigene rechte Vernunft, seinen erstgeborenen Sohn, ernannt, der als Leutnant des großen Königs die Leitung dieser heiligen Gesellschaft übernehmen soll; denn es heißt irgendwo: „Siehe, ich bin es! Ich will meinen Boten vor dein Angesicht senden, der dich auf dem Wege bewahren soll.“[Exodus 23:20], Über die Landwirtschaft, 51
35 Sanhedrin 38b
36 Segal, Rebeccas Kinder: Judentum und Christentum in der römischen Welt (Harvard University Press, 1986) S. 160
37 Segal, Zwei Mächte, S. 119
38 Genesis Rabba 51,2
39 „Die Grenzen der göttlichen Ontologie: The Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead“, Harvard Theological Review, 87:3 (1994) 291-321
40 Ibid., S. 294
41 Ebenbildlich, S. 296, Fn. 17
42 Ebenbildlich, S. 296-7
43 Ebenbildlich, S. 297
44 Idel, Ben: Sohnschaft und jüdische Mystik, Kogod Library of Judaic Studies, Bd. 5 (New York, NY: Continuum, 2007)
45 Ibid., S. 49-50
46 Ibid., S. 113
47 Wolfson, Through A Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994)
48 Ibid., S. 255