Von Anthony Rogers
Übersetzt aus dem Englischen ins Deutsche von der Answering-Islam Website
Für viele Muslime wird es ein Schock sein, wenn sie aus dem folgenden Vers erfahren, dass Allah dem Koran zufolge eine “Seele”, d.h. ein inneres Selbst, hat.
Als Gott Jesus, den Sohn der Maria, fragte: “Hast du den Menschen gesagt, sie sollen dich und deine Mutter als ihre Götter neben Gott betrachten?”, antwortete er: “Ehre sei dir! Wie könnte ich etwas sagen, wozu ich kein Recht habe? Hätte ich es jemals gesagt, hättest Du sicherlich davon gewusst. Du weißt, was in MEINER Seele ist, aber ich weiß nicht, was in DEINER ist. Du bist es, der das absolute Wissen über das Unsichtbare hat. S. 5:116, Muhammad Sarwar
Eine andere Übersetzung drückt es folgendermaßen aus:
Und (denkt daran), wenn Allah (am Tag der Auferstehung) sagen wird: “O Iesa (Jesus), Sohn von Maryam (Maria)! Hast du zu den Menschen gesagt: Verehrt mich und meine Mutter als zwei Götter neben Allah?” Er wird sagen: “Gepriesen seist Du! Es stand mir nicht zu, etwas zu sagen, wozu ich kein Recht hatte. Hätte ich so etwas gesagt, Du hättest es gewiß gewußt. Du weißt, was in MEINEM Inneren ist, obwohl ich nicht weiß, was in DEINEM ist. Wahrlich, Du, nur Du, bist der Allwissende von allem, was verborgen und unsichtbar ist. S. 5:116, Hilali & Khan
Obwohl die obigen Übersetzungen erkennen lassen, dass Allah eine Seele oder ein inneres Selbst hat, sind einige andere Übersetzungen deutlicher und entsprechen besser dem arabischen Text, der das Wort “Seele” sogar zweimal verwendet: einmal für Isa und einmal für Allah. Die folgenden Übersetzungen bringen dies deutlicher zum Ausdruck.
Und erwähne, als Gott sprach: O Jesus, Sohn der Maria! Hättest du zu den Menschen gesagt: Nehmt mich und meine Mutter zu euch, außer zu Gott? Er würde sagen: Gepriesen seist Du! Es steht mir nicht zu, zu sagen, was ich nicht sagen darf. Wenn ich es gesagt hätte, dann hättest Du es gewiss gewusst. Du hast erkannt, was in MEINER Seele (nafsī) ist, und ich weiß nicht, was in DEINER Seele (nafsiki) ist. Wahrlich, Du, Du allein bist der Kenner des Unsichtbaren. S. 5:116, Dr. Laleh Bakhtiar
Und Gott wird sagen: “O Jesus, Sohn der Maria, hast du den Menschen gesagt, sie sollten dich und deine Mutter als Götter statt als Gott ansehen? “Sei gepriesen, ich kann nicht sagen, wozu ich kein Recht habe. Wenn ich es gesagt hätte, dann wüsstest Du es, Du weißt, was in MEINER Seele ist, während ich nicht weiß, was in DEINER Seele ist. Du bist der Kenner des Unsichtbaren.” S. 5:116, Progressive Muslime
Und als Gott sagte: ‘O Jesus, Sohn der Maria, hast du zu den Menschen gesagt: ‘Nehmt mich und meine Mutter als Götter, abgesehen von Gott’?’ Er sagte: ‘Dir gebührt die Ehre! Es steht mir nicht zu, etwas zu sagen, wozu ich kein Recht habe. Wenn ich es wirklich gesagt habe, weißt Du es, denn Du weißt, was in MEINER SEELE ist, und ich weiß nicht, was in DEINER SEELE ist; Du weißt, was unsichtbar ist. S. 5:116, A. J. Arberry
Und als Gott sagte: ‘O Jesus, Sohn der Maria, bist du es, der zu den Menschen sagte: Nehmt mich und meine Mutter für zwei Götter neben Gott’, sagte er: ‘Ich feiere dein Lob, was kränkt mich, dass ich sage, wozu ich kein Recht habe? Wenn ich es gesagt hätte, hättest Du es gewusst; Du weißt, was in MEINER SEELE ist, aber ich weiß nicht, was in DEINER SEELE ist; wahrlich, Du bist einer, der das Unsichtbare kennt. S. 5:116, E. H. Palmer
Dasselbe Wort wird im Koran noch fünf weitere Male für Allah verwendet:
Die Gläubigen sollen nicht mit den Ungläubigen Freundschaft schließen und die Gläubigen bevorzugen. Wer dies tut, hat von Gott nichts zu erwarten, es sei denn, er tut es aus Furcht oder aus Taqiyah (frommer Verstellung). Gott warnt dich vor sich selbst (nafsahu). Zu Gott kehren alle Dinge zurück. S. 3:28, Muhammad Sarwar
An dem Tag, an dem jede Seele (nafsin) ihre guten und schlechten Taten direkt vor ihren Augen sehen wird, wird sie sich die längste Zeit wünschen, um sich von ihren schlechten Taten zu trennen. Gott warnt dich vor sich selbst (nafsahu). Gott ist barmherzig zu seinen Dienern. S. 3:30, Muhammad Sarwar
Sprich: “Wem gehört, was in den Himmeln und auf der Erde ist? Sprich: Allah. Er hat sich selbst Barmherzigkeit auferlegt (nafsihi); ganz gewiß wird Er euch am Tag der Auferstehung versammeln – daran ist kein Zweifel. (Diejenigen, die ihre Seele verloren haben (anfusahum), werden nicht glauben. 6:12, Schakir
Und wenn diejenigen, die an Unsere Zeichen glauben, zu euch kommen, dann sagt: Friede sei mit euch, euer Herr hat sich selbst Barmherzigkeit verordnet (nafsihi), (so dass) wenn jemand von euch in Unwissenheit Böses tut und sich dann danach umwendet und recht handelt, dann ist Er vergebend, barmherzig. 6:54, Schakir
Und Ich habe euch für Mich erwählt (linafsī): S. 20:41, Shakir
In den Fällen von Sure 3:28, 30, 6:12, 54 und 20:41 ist es möglich zu argumentieren, dass das Wort “Seele” als Reflexivpronomen (sich selbst, mich selbst) zu verstehen ist, aber im Fall von Sure 5:116 ist dies nicht so einfach zu argumentieren, denn in den erstgenannten Passagen verweist nafs auf das Subjekt zurück, was mit der Möglichkeit, es als Reflexivpronomen zu verstehen, vereinbar ist, während es in der letztgenannten Passage nicht der Fall ist. Und auch diese anderen Stellen müssen nicht alle so verstanden werden, was an sich schon die Frage aufwirft: Wenn Allah tatsächlich keine Seele hat, warum haben die Verfasser des Korans dann nafs verwendet und nicht ein anderes Wort, wie z. B. dhat, das zur allgemeinen Klarheit des Korans beigetragen und zu weniger Verwirrung geführt hätte, zwei Dinge, die der Koran wiederholt für sich in Anspruch nimmt?
Zusätzlich zu diesen Versen gibt es auch Hadith-Erzählungen, die dieses Wort für Allah verwenden. Zum Beispiel:
Überliefert von Abu Huraira: Der Prophet sagte: “Allah sagt: ‘Ich bin genau so, wie Mein Sklave denkt, dass ich bin, (d.h. ich bin in der Lage, für ihn zu tun, was er denkt, dass ich für ihn tun kann) und ich bin mit ihm, wenn er sich an mich erinnert. Wenn er sich an Mich in sich selbst erinnert, erinnere auch Ich mich an ihn in Mir; und wenn er sich an Mich in einer Gruppe von Menschen erinnert, erinnere Ich mich an ihn in einer Gruppe, die besser ist als sie; und wenn er eine Spanne näher zu Mir kommt, gehe Ich eine Elle näher zu ihm; und wenn er eine Elle näher zu Mir kommt, gehe Ich eine Strecke von zwei ausgestreckten Armen näher zu ihm; und wenn er zu Mir im Gehen kommt, gehe Ich im Laufen zu ihm.” (Sahih Bukhari, 9.93.502; siehe auch 9.93.501)
Und weiter:
Abu Dharr al-Ghifari (möge Allah mit ihm zufrieden sein) überlieferte vom Propheten (Friede sei mit ihm), dass zu den Aussprüchen, die er von seinem Herrn (möge Er verherrlicht werden) berichtet, gehört, dass Er sagte:
O Meine Diener, Ich habe die Unterdrückung für Mich verboten und habe sie unter euch verboten, also unterdrückt euch nicht gegenseitig. O Meine Diener, ihr seid alle in der Irre, außer denen, die Ich geleitet habe; so sucht Führung bei Mir, und Ich werde euch führen. O Meine Diener, ihr seid alle hungrig, außer denen, die Ich gespeist habe; so sucht Nahrung bei Mir, und Ich werde euch speisen. O Meine Diener, ihr seid alle nackt, außer denen, die Ich bekleidet habe, so sucht Kleidung bei Mir, und Ich werde euch bekleiden. O Meine Diener, ihr sündigt bei Nacht und bei Tag, und Ich vergebe alle Sünden, so sucht Vergebung bei Mir, und Ich werde euch vergeben. O Meine Diener, ihr werdet nicht erreichen, Mir zu schaden, um Mir zu schaden, und ihr werdet nicht erreichen, Mir zu nützen, um Mir zu nützen. O Meine Diener, wären die Ersten von euch und die Letzten von euch, die Menschen von euch und die Dschinn von euch so fromm wie das frommste Herz eines einzigen Menschen von euch, so würde das Mein Reich in keiner Weise vergrößern. O Meine Diener, wären die Ersten von euch und die Letzten von euch, die Menschen von euch und die Dschinn von euch so gottlos wie das gottloseste Herz eines einzelnen von euch, so würde das Mein Reich in keiner Weise verringern. O meine Diener, wenn die Ersten von euch und die Letzten von euch, die Menschen von euch und die Dschinn von euch sich an einem Ort erheben und Mich um etwas bitten würden, und wenn Ich jedem das geben würde, was er erbeten hat, würde das nicht das verringern, was Ich habe, genauso wenig wie eine Nadel das Meer verringert, wenn sie in das Meer gesteckt wird. O meine Diener, es sind nur eure Taten, die Ich für euch aufrechne und euch dann belohne. Wer also Gutes findet, der lobe Allah, und wer anderes findet, der tadle niemanden außer sich selbst. Es wurde von Muslim überliefert (auch von at-Tirmidhi und Ibn Majah). (Hadith Qudsi, 17)
Auf der Grundlage solcher Dinge haben eine Reihe von Muslimen diesen Punkt ohne Umschweife zugegeben. Zum Beispiel sagte Imam Abu Hanifah An-Nu^man, der Gründer einer der vier Madhabs, in seinem Al-Fikh Al-Akbar:
Er ist ein Ding im Gegensatz zu anderen Dingen. Die Bedeutung eines Dings ist, dass Seine Existenz bestätigt ist – frei von körperlichen Attributen, ein jawhar-Atom eines Körpers, eine ^arad-Qualität eines Körpers, eine Grenze, ein Gegenteil, ein Rivale, ein Ähnliches. Ihm werden Yad, Wajh und Nafs zugeschrieben. Was Allah im Qur’an über Yad, Wajh und Nafs erwähnt, bezieht sich darauf, dass sie Seine Attribute ohne eine Art des Seins sind. Sein Yad ist Sein Attribut ohne eine Art des Seins. Sein Ghadab und Rida sind zwei Seiner Attribute ohne eine Art des Seins.
Und al-Qadi Abū Ya’alā, ein bekannter Rechtsgelehrter der Hanbali-Schule, sagte:
Wenn gesagt wird: “Er ist eine körperliche Person (shakhs207) oder Form (sūra)”, dann [sollte] gesagt werden: “Der Bericht von verschiedenen Wegen in der Nacht, in der der Mi’rāj erwähnte: “Ich sah meinen Herrn in der schönsten Form”… Und die Anwendung dessen ist nicht zu verweigern. Genauso wie “Seele” (nafs) nicht wie Seelen und Essenz (dhāt) nicht wie Essenzen Ihm nicht verwehrt wurden. Ebenso die Form nicht wie die Formen, denn die Schari’a [verwendet sie auf diese Weise].208 Abū Ya’alā, Kitāb al-Mu’amad fī usūl al-dīn, ed. W. Z. Haddad (Beirut, 1974), 58. Zitiert in Dr. Wesley Williams, “A Body Unlike Bodies: Transzendenter Anthropomorphismus in der antiken semitischen Tradition und im frühen Islam”, Journal of the American Oriental Society 129.1 (2009), S. 43
207 Diese Bezeichnung beruht auf einem Hadith des Propheten, der auf die Autorität des Gefährten al-Mughira b. Shu’ba zurückgeht: “Kein Mensch (shakhs) ist eifersüchtiger als Allah; kein shakhs ist verzeihender als Er; kein shakhs liebt lobenswertes Verhalten mehr als Er.” al-Bukhari, Sahih (tawhid), 20:512; Muslim, Sahih (li’an), 17; Ibn Hanbal, Musnad, 4:248; al-Nisa’I, al-Sunan (nikah), 37,3. Der Begriff shakhs wird gewöhnlich mit “körperliche Person” übersetzt. Er bezeichnet “die körperliche Form oder Gestalt oder Substanz (suwad) eines Menschen” oder “etwas, das Höhe (irtifa’) und Sichtbarkeit (zuhur) besitzt”, Ibn Manzur, Lisan al-‘arab (7: 45. 4-11). Siehe auch Lane, Arabic-English Lexicon, 2: 1517
208 Abu Ya’la, Kitab al-Mu’tamad fi usul al-din, ed. W. Z. Haddad (Beirut, 1974), 58
Auch Ibn Khuzayma, der berühmte Hadith-Gelehrte und unerbittliche Anthropomorphist, räumte Ähnliches ein, als er auf den Vorwurf antwortete, dass die Bejahung solcher Dinge bedeute, dass er sich des tashbih schuldig mache, d. h. Allah mit seiner Schöpfung vergleiche, nur weil er für Allah das bejaht, was Allah dem Koran zufolge für sich selbst bejaht hat:
“Und wenn es den Ahl As-Sunnah wal-Athar obläge, dass sie, wenn sie für ihren Herrn zwei Hände (yadayn) bejahen, wie Allah für sich selbst bejaht hat, und sie für Ihn ein Selbst (Nafs) bejahen, und dass Er hörend und sehend ist, Er hört und sieht, dass sie mushabbihah sind (d.h. (d.h. diejenigen, die Allah mit seiner Schöpfung vergleichen), wie diese Unwissenden behaupten, dann würde es jedem, der Allah als König oder groß oder gütig oder barmherzig oder zwingend oder erhaben bezeichnet, obliegen, dass er Allah -Azza wa Jal- mit seiner Schöpfung verglichen hat; Gott bewahre, dass derjenige, der Allah -Jalla wa `Ala- mit dem beschreibt, womit Er sich selbst in Seinem Buch und auf der Zunge Seines auserwählten Propheten -sallallahu alayhi wa sallam- beschrieben hat, dass er Allah mit Seiner Schöpfung vergleicht. ” (Ibn Khuzaimah: 223 – 311 Hijri)
Die folgende salafistische Quelle erkennt dies ebenfalls an, wobei sie nebenbei bemerkt, dass Bukhari authentische Überlieferungen enthält, die Allah ein Nafs zuschreiben:
Kapitel: Die Aussage Allahs: “Alles soll vergehen außer Seinem Antlitz”.
Jabir bin Abdullaah berichtete: “Als dieser Vers [6:65] offenbart wurde, sagte der Prophet (sallallaahu alaihi wasallam): ‘Ich suche Zuflucht bei Deinem Antlitz’. Allah offenbarte: ‘Oder von unten, von deinen Füßen’ [6:65], der Prophet (sallallaahu alaihi wasallam) sagte: ‘Ich suche Zuflucht bei deinem Antlitz’. Dann offenbarte Allah (sallallaahu alaihi wasallam): ‘Oder um euch mit Verwirrung oder Parteienstreit zu bedecken! [6:65], woraufhin der Prophet (sallallaahu alaihi wasallaam) sagte: ‘Das ist einfacher’.”
Und hier bestätigt Imaam Bukhaaree ohne Zweifel das Attribut des Gesichts, genauso wie er Überlieferungen zur Bestätigung der Hand, der Augen, des Selbst (Nafs), Seiner Sprache, Seines Seins über dem Thron und vieler anderer Attribute brachte, die die Jahmiyyah leugneten. Damit ist das Argument, das aus seiner Kitaab ut-Tafseer angeführt wird, hinfällig. (“Bestätigung des Attributs des Antlitzes für Allah”; Online-Quelle.)
Apropos Anthropomorphismus: Einige geben sogar zu, dass das Wort nafs immer die Konnotation einer Seele mit einem Körper hat, wie im Folgenden, wo der Autor, vielleicht in Unkenntnis der Tatsache, dass die Passage das Wort nafs sowohl für Jesus als auch für Allah verwendet, sofort weitergeht, um Sure 5:116 zu zitieren:
Es gibt einen Unterschied in der Art und Weise, wie die Worte ‘Ruh’ und ‘Nafs’ verwendet werden. Der ‘Ruh’ ist der subtile Geist, der in den Himmeln wohnt und einen physischen Körper braucht, um ihn auf die Erde zu tragen. Wenn diesem Geist ein Körper gegeben wird, beginnt das Leben und er wird als “Nafs” bezeichnet. Das Wort “Nafs” wird im Qur’an auf verschiedene Weise verwendet, die alle die Bedeutung einer Seele mit einem Körper implizieren.
- ‘Nafs’ bedeutet “Selbst”.
“Du weißt, was in meinem Selbst ist, aber ich weiß nicht, was in deinem Selbst ist”
(Soorah Al-Ma’ida (5):116)
(Sheikh Suhaib Hassan Abdul Gaffar, “Die Reise der Seele“)
Zweifellos werden viele moderne Muslime dagegen einwenden, dass Allah keinen Körper hat, aber das ist eine dogmatische Antwort, die eher widerspiegelt, was diese Muslime glauben wollen und was ihnen über Allah beigebracht wurde, als was der Koran und die Hadithe sagen. Der Leser wird zum Beispiel feststellen, dass die obigen Zitate, die Allah eine Seele zuschreiben, auch zugeben, dass Allah ein “Ding” (shayin), eine “Person” (shakhs) ist und dass er eine “Form” (soorah), ein “Gesicht” (wajh) und “Hand/Hände” (yad; aydin) hat, die alle, trotz aller gegenteiligen Beteuerungen und phantasievollen Interpretationen, eindeutig auf Allahs göttliche Anatomie hinweisen.
Die a priori Annahme, dass Allah keine Seele haben kann, weil er keinen Körper hat, ist also einfach nicht wahr. Tatsächlich glaubten die frühesten Muslime, dass Allah ein anthropomorphes Wesen war/ist. Der gegenwärtige muslimische Mainstream-Glaube an Allah stellt so etwas wie eine vermittelnde Position zwischen der anthropomorphen Lehre des Korans und der späteren rationalistischen Bewegung dar, die sich gegen die Anthropomorphie richtete, d. h. sie versuchte, eine Sichtweise von Allah zu systematisieren, von der man hoffte, dass sie sowohl den Anforderungen des Korans als auch denen der Vernunft gerecht werden könnte, angesichts des rationalistischen Angriffs, der im Mu’tazilismus dargestellt wurde, wobei letzterer eine umfassende Kapitulation einer Fraktion von Muslimen vor der heidnischen griechischen Philosophie darstellte. Nöldeke schreibt diesbezüglich:
Eine weitere Kontroverse bezog sich auf die göttlichen Attribute. Der Koran schreibt in seinem schlichten Anthropomorphismus Gott durchweg menschliche Eigenschaften zu, spricht auch von seinen Händen, von dem Thron, auf dem er sitzt, und so weiter. Die ursprünglichen Moslems nahmen dies einfach so auf, wie es geschrieben stand; aber später waren viele davon irritiert und versuchten, die Passagen so zu gestalten, dass der Koran eine reinere Vorstellung von Gott erhielt. Einige lehnten alle göttlichen Attribute ab, da sie, wenn sie zugestanden würden, die göttliche Einheit zerstören und eine echte Vielgötterei begründen würden, da sie ewig und mit sich selbst gleich seien. Viele gestanden nur bestimmte abstrakte Eigenschaften zu. Andererseits behaupteten einige geradezu die Körperlichkeit Gottes – mit anderen Worten, einen Anthropomorphismus der gröbsten Art, den selbst Mohammed abgelehnt hätte. Die Mutazila behaupteten ihre dialektische Überlegenheit, bis Ash’ari (im ersten Drittel des zehnten Jahrhunderts), der in ihren Schulen ausgebildet worden war, die dialektische Methode in den Dienst der Orthodoxie stellte. Er war es, der das System der orthodoxen Dogmatik schuf. Natürlich stimmten die späteren Dogmatiker nicht in allen Punkten mit ihm überein, und von einigen von ihnen wurde er wegen einiger Reste von Rationalismus in seiner Lehre sogar als heterodox angesehen. Seit Ash’aris Zeit ist die allgemein akzeptierte Lehre zu den drei soeben erwähnten umstrittenen Punkten folgende: (1) Gott bringt sowohl die guten als auch die bösen Taten des Menschen hervor, obwohl letzterer ein gewisses Maß an Unabhängigkeit bei der Aneignung derselben besitzt. (2) Der Koran ist ewig und unveränderlich. Einige behaupten dies zwar nur in Bezug auf das Original des heiligen Buches im Himmel, andere aber auch in Bezug auf die Worte und Buchstaben des Buches, wie sie auf der Erde existieren. (3) Gott hat wirklich die Eigenschaften, die ihm im Koran zugeschrieben werden; es ist eine Sache des Glaubens, dass er Hände und Füße hat, auf seinem Thron sitzt und so weiter, aber es ist profane Neugier, danach zu fragen, wie diese Dinge sein können. Welche Ausnahmen man auch immer von einer dieser Lehren machen mag, zumindest die erste und die dritte stehen in völliger Übereinstimmung mit dem Koran – selbst in Bezug auf ihre Unlogik. (Sketches from Eastern History [trans. by John Sutherland Black, M.A., and revised by the author (London and Edinburgh: Adam and Charles Black, 1892], pp. 92-93)
Ein anderer Gelehrter macht die gleichen grundlegenden Beobachtungen:
Während des achten bis zum Beginn des zehnten Jahrhunderts unternahmen die Mu’tazila mit ihren zahlreichen Zweigen einen äußerst wichtigen Schritt in Richtung der Entwicklung des islamischen Dogmas. Die Herausforderung, vor der sie standen, bestand darin, einen Kompromiss zwischen der einfachen frommen Tradition, wie sie seit den Tagen des Propheten in Medina gepflegt wurde, und den Erfordernissen einer verfeinerten, von hellenistischen Traditionen beeinflussten Zivilisation zu finden. Mit der Ausdehnung des islamischen Reiches waren die Muslime in den neu eroberten Gebieten vielen kulturellen, literarischen, politischen und religiösen Traditionen ausgesetzt, was die Gelehrten vor eine ganze Reihe von Problemen stellte. Dies stellte die Gelehrten vor eine ganze Reihe von Problemen. So mussten die einfachen, klaren Aussagen des Korans und der Hadīth in philosophisch akzeptable dogmatische Formen gebracht werden.
Die erste große theologische Bedrohung in den islamischen Gebieten, insbesondere im Irak, dem heutigen Sitz des Kalifats, war der iranische Dualismus…. Um den iranischen dualistischen Tendenzen entgegenzuwirken, betonten die Mu’tazila die Notwendigkeit, das Bekenntnis zur Einheit Gottes, tauhīd, in einer möglichst entschiedenen Form zu formulieren. Für sie bedeutete tauhīd, dass jede Ähnlichkeit zwischen Gott und seiner Schöpfung absolut unmöglich ist (im Gegensatz zum naiven Anthropomorphismus der traditionalistischen Schule, wo koranische Begriffe wie “Gottes Gesicht” oder “Gott steigt herab” wörtlich verstanden worden zu sein scheinen). Ein solcher koranischer Anthropomorphismus, so die Mu’taziliten, müsse allegorisch interpretiert werden. Was die göttlichen Eigenschaften betrifft, so sind sie mit dem göttlichen Wesen identisch. Nichts, was neben Gott existiert, kann mit ihm existieren, denn das wäre eine Beeinträchtigung seiner Einheit und Einheitlichkeit. Daraus folgt, dass sein Hören, Sehen, Sprechen usw. nicht ursprünglich sein kann, denn dann würde etwas außer ihm schon vor der Ewigkeit existiert haben. Logischerweise kann der Koran also nicht das ungeschaffene Wort Gottes sein, sondern muss ein geschaffenes Ding sein. Genau dieser Punkt führte zu einem langen, erbitterten theologischen Kampf zwischen den Mu’tazila und denjenigen, die die traditionelle, altmodische Glaubensposition vertraten….
Im Jahr 827 akzeptierte der abbasidische Kalif Ma’mun offiziell die mu’tazilitische Lehre, die auch unter den beiden folgenden Kalifen an der Macht blieb. Diejenigen, die die traditionelle Position vertraten, insbesondere Ahmad Ibn Hanbal, wurden verfolgt; mehr noch, diejenigen, die die ausgefeilten dogmatischen Definitionen der Mu’taziliten nicht verstanden oder sich weigerten, sie zu akzeptieren, wurden manchmal als Ungläubige behandelt. Die Mu’taziliten ersetzten die Wärme des persönlichen religiösen Glaubens durch intellektuelle Spekulation. Unter Mutawakkil wurde die Macht der Mu’taziliten gebrochen, und ihre Lehre von der Erschaffung des Korans wurde als Ketzerei betrachtet.
Der heftige Kampf zwischen den beiden Strömungen wurde bis zu einem gewissen Grad von al-Ash’ari (gest. 935) überwunden, der seine Wurzeln in der Mu’tazila hatte und daher in der Lage war, seine alte Schule mit ihren eigenen Waffen zu bekämpfen, d. h. er führte ein hochentwickeltes scholastisches Denken in die traditionalistischen Kreise ein. Im östlichen Teil der islamischen Welt arbeitete Maturidi auf ähnlichen Wegen. Der Glaube an den ungeschaffenen Koran hatte sich durchgesetzt: Was im Einband (“zwischen den beiden Deckeln”) des Buches steht, ist Gottes ungeschaffenes Wort, auch wenn unsere Aussprache der Worte geschaffen ist.
Die Lehre von Al-Ash’ari kann als typische Vermittlungstheologie bezeichnet werden. Sie lehrt, dass Gott nicht nach menschlichen Denkkategorien vorstellbar ist; dass seine Hand, sein Gesicht und seine Bewegungen, wie sie im Koran erwähnt werden, bila kaifa, “ohne wie” zu verstehen sind; … (Annemarie Schimmel, Islam: Eine Einführung [Albany, New York: State University Press, 1992], S. 78-80)
Dieser Kompromiss mit dem Rationalismus ist der Grund für die obigen paradoxen Äußerungen, in denen die Leute, die Allah eine Form, ein Gesicht und Hände zugestehen, wozu sie von den islamischen Quellen gezwungen werden, sich dann umdrehen und sagen, dass Allah solche Attribute “ohne Seinsweise” oder “ohne Wie” hat und dass diese Attribute “anders” sind als die Form, das Gesicht und die Hände der Geschöpfe. Diese instabile Mischung, die durch den Wunsch motiviert ist, sowohl koranisch [und damit anthropomorph] als auch rational [und damit anti-anthropomorph] zu sein, zeigt, dass diese Muslime das Problem verstanden haben, das die Bejahung solcher Dinge mit sich bringt, und dass sie ihren Kuchen essen und ihn auch haben wollen. Das heißt, in dem Bewusstsein, dass der wahre Gott als Schöpfer aller Zeit, aller Materie und allen Raumes in seiner wahren Natur keinen Körper, keine Körperteile und keine körperlichen Leidenschaften haben kann und dass die islamischen Quellen dennoch von körperlichen Anhängseln sprechen, bejahen diese Muslime für Allah eine Gestalt, ein Gesicht und dergleichen, um dann schnell zu leugnen, dass es sich um körperliche Merkmale und Gliedmaßen handelt.
Es gibt also gute Gründe zu glauben, dass der Allah des Korans eine Seele hat, und keinen guten Grund, dies zu leugnen, nicht einmal die Tatsache, dass dies bedeuten würde, dass er ein verkörpertes Wesen ist. So beunruhigend all dies für viele Muslime auch sein mag, die folgenden Probleme, die diese Beobachtung im Lichte bestimmter universeller affirmativer Aussagen im Koran über nafs (d.h. “jede Seele”) sowie bestimmter universeller negativer Aussagen, die der Koran über nafs (d.h. “keine Seele”) macht, hervorruft, sind zwangsläufig noch beunruhigender, oder fügen zumindest der Verletzung noch eine weitere hinzu.
Was die universellen bejahenden Aussagen betrifft, so heißt es in den folgenden Versen, dass jede Seele den Tod schmecken wird.
Jede Seele (kullu nafsin) wird den Tod zu schmecken bekommen: Und erst am Tag des Jüngsten Gerichts wird euch der volle Lohn zuteil werden. Nur derjenige, der vor dem Feuer bewahrt und in den Garten aufgenommen wird, hat das Ziel (des Lebens) erreicht: Denn das diesseitige Leben ist nur eine Ware und ein Gegenstand der Täuschung. S. 3:185, Yusuf Ali
Jede Seele (kullu nafsin) soll den Tod schmecken. Und Wir prüfen euch mit Bösem und mit Gutem auf dem Wege der Prüfung. Zu Uns müßt ihr zurückkehren. S. 21:35, Yusuf Ali
Jede Seele (kullu nafsin) wird den Geschmack des Todes haben, und am Ende werdet ihr zu Uns zurückgebracht werden. S. 29:57, Yusuf Ali
Daraus ergibt sich der folgende Syllogismus:
P1: Alle Seelen werden den Tod schmecken
P2: Allah hat eine Seele
Daher wird Allahs Seele den Tod schmecken.
Das obige Problem ähnelt einem anderen Problem im Koran, das sich aus der Aussage ergibt, dass Allah ein “Gesicht” (z.B. S. 2:272), “Augen” (z.B. 52:48), “Hände” (z.B. 38:75), ein “Schienbein” (68:42), eine “Seite” (39:56), etc. hat, wie auch immer diese zu verstehen sind, da der Koran an anderer Stelle sagt, dass alles vergeht und vergehen wird, außer seinem Gesicht (S. 28:88; 55:27), was bedeutet, dass seine Hände, sein Schienbein und seine Seite vergehen werden (zusammen mit seiner Seele), aber sein Gesicht wird bleiben. (Weitere Informationen zu diesem Problem finden Sie hier und hier).
Ein Vergleich dessen, was andere Verse im Koran über beseelte Wesen sagen, diesmal in Form allgemeiner negativer Aussagen, offenbart ebenfalls alle möglichen zusätzlichen Probleme: Zum Beispiel sagt Sure 10:100, dass “keine Seele” glauben kann, außer durch den Willen Allahs; Sure 31:34 sagt, dass “keine Seele” weiß, was sie morgen verdienen wird; und Sure 86:4 sagt, dass es “keine Seele” gibt, die keinen Beschützer über sich hat. Das bedeutet, dass Allah durch Allahs Willen glaubt, dass Allah Dinge verdient, aber nicht weiß, was er in der Zukunft verdienen wird, und dass Allah einen Beschützer über ihn hat. Es ist daher nicht verwunderlich, dass im Koran von Allah gesagt wird, dass er glaubt (S. 59:23, Ahmed Ali, M. M. Ghali), und er sagt “wenn Allah will” (S. 48:27), so wie es von den Muslimen verlangt wird; er freut sich darauf, ein Erbe zu erhalten (z. B. 21:89), und er sagt, dass er Beschützer und Helfer hat (S. 10:62).
Daraus ergibt sich der folgende Syllogismus:
P1: Keine Seele ist ohne einen Beschützer über sie
P2: Allah hat eine Seele
Daher hat Allah einen Beschützer über seine Seele
Entweder hat der Verfasser des Korans nicht das gelehrt, was die Mehrheit der Muslime heute über die Natur des islamischen “Gottes” und die Tatsache, dass er eine Seele hat, glaubt, oder er war ein schlampiger Denker und/oder ein schlechter Kommunikator. Oder aber der Koran ist ein Mischmasch von Quellen, die von seinen Verfassern nicht sehr gut sortiert und harmonisiert wurden. Was auch immer der Fall ist, die obigen Ausführungen zeigen, dass der Islam und der Koran einige ernsthafte Probleme haben. Und das gilt auch für (Mohammeds) Allah.