Enthüllung der hohen Christologie der göttlichen “Inklusion” bei Markus
Teil I
Von Anthony Rogers
Übersetzt aus dem Englischen ins Deutsche von der Answering-Islam Website
Die Christologie des Markus ist eine hohe Christologie, so hoch wie keine andere im Neuen Testament, die des Johannes nicht ausgenommen.1 – Vincent Taylor
Eine rein funktionale Darstellung der Göttlichkeit Jesu in diesem Evangelium ist nicht angemessen; vielmehr teilt Markus mit den frühchristlichen Schriftstellern im Allgemeinen … eine Christologie der göttlichen Identität.2 – Richard Bauckham
… Die märkische Christologie ist keineswegs ‘niedrig’ oder ‘adoptivistisch’ …3 – Larry Hurtado
Die explizite Verwendung der Gottessprache für Jesus durch spätere Autoren des NT und die klassischen Glaubensbekenntnisse steht in Kontinuität mit der bereits bei Markus vorhandenen Christologie.4 – E. Boring
[Jesus ist für Markus] nicht in erster Linie eine menschliche, sondern eine göttliche Gestalt…. Er ist nicht nur mit der Kraft Gottes ausgestattet, sondern ist seinem Wesen nach selbst göttlich; nicht nur sein Wort und sein Werk sind göttlich, sondern auch sein Wesen.5 – E. Lohmeyer
Einleitung
Der folgende Artikel versucht, eine verblüffende Art und Weise aufzuzeigen, wie Markus Jesus als den göttlichen Sohn Gottes und Erben aller Dinge identifiziert.
Obwohl viele namhafte Gelehrte das Gegenteil behaupten (eine kleine Auswahl davon ist oben aufgeführt), ist es ein Gemeinplatz zu hören, dass das Markusevangelium keine hohe Christologie verkörpert, und dies trotz der Tatsache, dass die These am Anfang des Buches, die im Laufe der Erzählung auf eine offensichtlich göttliche Weise erläutert wird, kühn erklärt, dass Jesus der Sohn Gottes ist.6
Der Beginn des Evangeliums von Jesus Christus, dem Sohn Gottes. (Markus 1,1)
Während viele Ungläubige willkürlich oder irrtümlich annehmen, daß Markus mit der Bezeichnung Jesu als Sohn Gottes nichts anderes meint als das, was für Engel (Genesis 6,2.4; Hiob 1,6; 2,1; 38,7), Israel (Exodus 4,22-23; vgl. Deuteronomium 14,1; Jeremia 31,20) und Israels Könige im Alten Testament gilt (z.B. 1 Chronik 17,13; 22,10), oder sogar Adam (Lukas 3,38) und alle Gläubigen nach dem Neuen Testament (Matthäus 5,9; Lukas 20,36; Galater 3: 26; u.a.), und während viele Ungläubige den Tod Christi als einen (wenn nicht sogar den) endgültigen Beweis dafür ansehen, dass er nicht der Sohn Gottes in einem göttlichen oder transzendenten Sinn ist, der weit über das hinausgeht, was von allen Geschöpfen gesagt werden kann, die durch ihn und in ihm als Gottes einzigartigem Sohn geschaffen und/oder erlöst wurden, sind die Tatsachen nachweislich anders. Selbst wenn die Fakten nicht anders wären, sollte man sehen, dass ein solch plattfüßiges und reduktionistisches (Miss-)Verständnis der Verwendung des Titels “Sohn Gottes” für Jesus bei Markus den Islam im Stich lässt und ihn als häretische und verdammenswerte Neuerung oder Abweichung von dem darstellt, was von den alttestamentlichen Propheten und den neutestamentlichen Aposteln gelehrt wurde, da Muhammad, 7 seine Gefährten und die gesamte muslimische Ummah von der Vergangenheit bis zur Gegenwart als Brüder ohne himmlischen Vater notwendigerweise nichts anderes sind als kosmische Waisen und Sklaven im Gegensatz zu Jesus, Israel, Israels Königen und allen Gläubigen. Nichtsdestotrotz ist die Verwendung des Titels für Jesus durch Markus, wie noch zu zeigen sein wird, eindeutig erhaben und entspricht in jeder Hinsicht der Verwendung des Titels durch den Apostel Johannes, dessen hohe Christologie nur wenige Gelehrte kühn genug waren, zu leugnen. Darüber hinaus zeigt die meisterhafte Art und Weise, wie Markus seine erzählerische Darstellung Jesu als Sohn Gottes einrahmt, dass der Tod Christi selbst, eine weitere Wahrheit der Schrift und eine Tatsache der Geschichte, von der der Islam abgewichen ist, nicht nur kein Grund ist, gegen die göttliche Sohnschaft Jesu zu argumentieren, sondern vielmehr ein höchst wirkungsvolles Argument oder eine Veranschaulichung dafür darstellt, insbesondere wenn man ihn vor dem erlösungsgeschichtlichen Hintergrund des Alten Testaments liest.
Ein kurzer Überblick
Die Bedeutung des Titels “Sohn Gottes”, die bereits am Anfang des Buches angesprochen wurde, wird in der folgenden Erzählung ausgepackt, die deutlich macht, dass Jesus Gottes Sohn in einem einzigartigen und exklusiven Sinn ist (1,11; 9,7), der ihn von Engeln und Menschen (13,32)8 – selbst wenn letztere Gottes Diener, die Propheten, sind (12,1-12) – und damit von allen Geschöpfen unterscheidet. Weil er der einzige Sohn Gottes ist, muss man ihm gehorchen (9,7), er hat die Autorität und Macht, Dämonen zum Schweigen zu bringen (1,34), auszutreiben (1,21-28), zu quälen und zu vernichten (1,24, 5,7), er ist der Besitzer/Erbe aller Dinge (12,7) und der Richter aller Menschen (14,61-62).
Dass Jesus der Sohn Gottes ist, wird in der Erzählung von den Dämonen, die ihm begegnen (3,11; 5,7), vom Hauptmann am Fuß des Kreuzes (15,39), von Jesus selbst (13,32; 14,61; vgl. 8,38; 12,6) und auch von Gott dem Vater (1,11; 9,7) bezeugt.
Die Identifizierung Jesu als “Sohn Gottes” ist nicht die einzige Art und Weise, in der das Markusevangelium die Gottheit Christi lehrt – eine Tatsache, die das schuldhafte Versagen vieler Menschen, die unendliche Kluft zwischen ihm und allen anderen zu erkennen, nur noch verschlimmert -, aber es ist sicherlich eine Art und Weise, in der es dies tut, und zwar eine sehr bedeutende.
Obwohl im Folgenden noch mehr darüber gesagt wird, was Markus meint, wenn er Jesus als “Sohn Gottes” bezeichnet, ist es nicht der Zweck dieses Artikels, auf alle Beweise für die Gottheit Christi bei Markus einzugehen, sondern eine besondere Art und Weise in den Vordergrund zu stellen, in der Markus diese große Wahrheit darstellt:
Jesus als göttlicher Sohn Gottes – eine markanische Perspektive [Teil 1, Teil 2]
Dies ist mein geliebter Sohn
Zwei Stellen, die Jesus bei Markus als den Sohn Gottes ausweisen, sind besonders bemerkenswert, zumindest für die Zwecke dieses Artikels. Die erste findet sich in Markus’ Bericht über die Taufe Jesu, wo es heißt:
In jenen Tagen kam Jesus aus Nazareth in Galiläa und ließ sich von Johannes im Jordan taufen. Und als er aus dem Wasser stieg, sah er sogleich, dass der Himmel zerrissen wurde und der Geist wie eine Taube auf ihn herabkam. Und eine Stimme kam vom Himmel: “Du bist mein geliebter Sohn; an dir habe ich Wohlgefallen gefunden.” (Markus 1,9-11)
Zweifellos soll diese Offenbarung und Erklärung der Sohnschaft Christi an Passagen wie die folgenden erinnern,
Ich will verkünden, was der Herr beschlossen hat: Er hat zu mir gesagt: Du bist Mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt. (Psalm 2,7)
Siehe, Mein Knecht, den Ich hochhalte, Mein Auserwählter, an dem Meine Seele Wohlgefallen hat. Ich habe Meinen Geist auf ihn gelegt; er wird den Völkern Recht verschaffen. (Jesaja 42:1)
(Jesaja 42,1) und damit Jesus als den seit langem verheißenen messianischen König und Knecht Jahwes zu identifizieren, ist kein direktes oder genaues Zitat eines von beiden und hat in jedem Fall deutlich mehr im Blick. Diese Schlussfolgerung ergibt sich aus der Beobachtung, dass der Vater Jesus nicht einfach als “meinen Sohn” oder denjenigen, “an dem meine Seele Wohlgefallen hat”, sondern als “meinen geliebten Sohn” bezeichnet. Dieser Satz, ebenso wie der Kontext, in dem er geäußert wird – d. h. der zerrissene Himmel, die Herabkunft des Geistes und das Sprechen des Vaters vom Himmel -, weist darauf hin, dass Jesus kein gewöhnlicher Sohn ist, sondern der Sohn Gottes in einem einzigartigen Sinn, einem Sinn, der auf keinen anderen zutrifft. Darüber hinaus ist, wie William Lane erklärt, gerade Jesus als einzigartiger Sohn Gottes dazu auserwählt, das messianische Amt zu erfüllen, und nicht nur Sohn Gottes zu sein als Folge seiner messianischen Berufung oder Einsetzung:
In der Stimme aus dem Himmel62 spricht Gott Jesus als seinen einzigartigen Sohn an, als das Objekt seiner auserwählten Liebe. In diesem Ausdruck uneingeschränkter göttlicher Zustimmung liegt die Anerkennung der Befähigung Jesu, die messianische Aufgabe zu erfüllen, für die er eingesetzt wurde. Es ist üblich, in diesem Ausspruch eine Reflexion von Ps. 2,7 und Jes. 42,1 zu finden, aber es handelt sich nicht um ein Zitat, und es ist legitim, darin andere Anklänge zu hören.63
Die Erklärung bietet eine einzigartige Einschätzung Jesu. Die Bezeichnung “Sohn” wird durch das Konzept des Knechtes des Herrn aus Jes. 42,1 angereichert, aber die Betonung liegt auf der Sohnschaft. In diesem Zusammenhang ist “Sohn” kein messianischer Titel, sondern im höchsten Sinne zu verstehen, der über die Messiasschaft hinausgeht. Er bezeichnet die einzigartige Beziehung, die Jesus zum Vater unterhält, die unabhängig von jedem Gedanken an eine offizielle Funktion in der Geschichte besteht:64 Jesus ist Gottes einzigartiger65 Sohn. Der erste Satz der Erklärung (mit dem Verb im Präsens des Indikativs) drückt eine ewige und wesentliche Beziehung aus. Der zweite Satz (das Verb steht im Aorist Indikativ) impliziert eine vergangene Wahl für die Ausübung einer bestimmten Funktion in der Geschichte. Der Gedanke kann in der Formulierung ausgedrückt werden: “Weil du mein einziger Sohn bist, habe ich dich für die Aufgabe auserwählt, in die du eintreten sollst”.66 Die Beziehung zwischen den beiden Sätzen findet eine genaue Parallele in der Erklärung in Kap. 9,7, wo die Aussage des ersten Satzes “Dies ist mein geliebter Sohn” den Grund für den zweiten Satz “Hört auf ihn” liefert. Jesus ist nicht der Sohn Gottes geworden, weder bei der Taufe noch bei der Verklärung; er ist der Sohn Gottes, der befähigt ist, den Heiligen Geist zu spenden. Das Zerreißen des Himmels, die Herabkunft des Geistes und die Erklärung Gottes ändern nichts an der wesentlichen Stellung Jesu, sondern dienen dazu, die kosmische Bedeutung der Unterwerfung Jesu unter die Berufung zum Diener aufzuzeigen und das Wohlgefallen Gottes an seinem Sohn zu bekräftigen. Als solcher markiert der Abschnitt den Höhepunkt der Offenbarung im Prolog des Markusevangeliums und liefert den unverzichtbaren Hintergrund für alles, was folgt.9 (Hervorhebung im Original)
62 Zum Begriff der Stimme vom Himmel (בַּת קוֹל) siehe S-BK I (1922), S. 125-132; II (1924), S. 128; J. Kosnetter, Die Taufe Jesu (Freiburg, 1936), S. 140-190; H. Traub, TWNT V (1954), S. 530-532.
63 Z. B. findet G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism (Leiden, 1961), S. 233, in dem Ausspruch eine Anspielung auf Jes. 42,1 und Gen 22,2: “Nimm deinen Sohn, deinen einzigen Sohn Isaak, den du lieb hast”. Auf S. 193-227 hat er gezeigt, dass Isaak im Judentum als der Typus des geliebten Sohnes und des willigen Opfers angesehen wurde. Der Gedanke der Passage wäre dann, dass Jesus all das erfüllt, was in der Opferung Isaaks angedeutet ist. P. G. Bretscher, “Exodus 4,22-23 and the Voice from Heaven”, JBL 87 (1968), S. 301-311, verweist auf die Beschreibung Israels als Sohn Gottes in Ex 5,22f.
64 Vgl. N. B. Stonehouse, op. cit., S. 16-21; J. Bieneck, op. cit., passim.
65 Markus’ Begriff ἀγαπητός kann “nur” oder “einzigartig” bedeuten (z. B. Gen 22:2, 12, 16 LXX), und dieser Gedanke mag Markus im Sinn gewesen sein. Siehe C. H. Turner, “ο υιος μου ο αγαπητος”, JThS 27 (1926), S. 113-129, 362.
66 Vgl. N. B. Stonehouse, a. a. O., S. 18-20; T. A. Burkill, a. a. O., S. 19f.; M. D. Hooker, Jesus and the Servant (London, 1959), S. 68-73.
In wesentlicher Übereinstimmung mit dem oben Gesagten stellt George Eldon Ladd fest:
Zu Beginn seines Dienstes wurde Jesus von einer Stimme aus dem Himmel als Sohn Gottes und als auserwählter Messias bezeichnet: “Du bist mein geliebter Sohn; an dir habe ich Wohlgefallen” (Mk 1,11). In welchem Sinne wird Jesus hier als Gottes Sohn bezeichnet? Manche interpretieren dies im Sinne der kindlichen Liebe zu Gott, die Jesus bei seiner Taufe erwachte. Andere interpretieren dies im Sinne einer Adoptions-Christologie. Bei seiner Taufe wurde Jesus zum Messias, zum Sohn Gottes, ernannt und in dieses Amt eingesetzt. Dies ist eine sehr einflussreiche Auslegung, bei der Sohnschaft und Messiasschaft gleichgesetzt werden. Jesus wurde Gottes Sohn, weil er bei seiner Taufe zum Messias auserwählt wurde.
Wenn diese Erklärung jedoch die Einweihung in das messianische Amt im Sinne der Sohnschaft bedeutet, würden wir eine andere Sprache erwarten. Der Vers ist eine Anspielung auf Psalm 2,7, wo es heißt: “Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt”. Diese Worte wären viel besser geeignet, die Einsetzung in das messianische Amt der Sohnschaft zu bezeichnen. Doch anstatt Psalm 2,7 vollständig zu zitieren, verbindet die Stimme die erste Hälfte des Verses mit den Worten aus Jesaja 42,1: “Siehe, das ist mein Knecht, den ich erhalte, mein Auserwählter, an dem meine Seele Wohlgefallen hat.” Das griechische Wort, das in Markus 1,11 mit “Ich habe Wohlgefallen” übersetzt wird, könnte auch mit “An dem ich Wohlgefallen gefunden habe” wiedergegeben werden, was den Gedanken der Auswahl beinhaltet. Gemeint ist Gottes Erwählungsbeschluss, nämlich die Erwählung des Sohnes, die seine Sendung und seine Einsetzung in das königliche Amt des Messias einschließt. Als huios ho agapētos ist Jesus der Empfänger dieses erwählten Wohlgefallens.”
Außerdem ist das griechische Wort agapētos, das mit “geliebt” übersetzt wird, manchmal ein Synonym für monogenēs: “allein”. Die himmlische Stimme kann daher so wiedergegeben werden: “Dies ist mein einziger Sohn; ihn habe ich erwählt.” Sohnschaft und messianischer Status sind keine Synonyme. Vielmehr ist die Sohnschaft der vorrangige Grund und die Grundlage der Erwählung Jesu zur Erfüllung seines messianischen Amtes. … “Dies ist mein einziger Sohn” beschreibt den dauerhaften Status von Jesus. Er wird nicht zum Sohn; er ist der Sohn. Die Sohnschaft geht der Messiasschaft voraus und ist nicht gleichbedeutend mit ihr: “Messiasschaft ist nicht … die primäre Kategorie hier, noch ist der ‘Sohn Gottes’ im Sinne der Messiasschaft zu erklären. Die Stimme ist … eine Bestätigung seines bereits vorhandenen kindlichen Bewusstseins.2710 (Hervorhebung im Original)
27 C. E. B. Cranfield, “A Study of St. Mark 1:9-11”, SJTh 8 (1955), 62.
So auch Johannes Iwe:
Anlässlich der Taufe Jesu bestätigt Gott, die göttliche Stimme vom Himmel, dass Jesus sein geliebter Sohn ist: Σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός ἐν ὦ εὐδόκησα – <> (1:11). Und dies ist an Jesus selbst gerichtet, wobei zur Vision noch das Gehör hinzukommt, um das Bewusstsein Jesu zu schärfen. Es ist allgemein anerkannt, dass ἀγαπητός (<>) auch <> oder <> bedeuten kann (יָחִ֖יד im Hebräischen), und zwar vielleicht deshalb, weil ein einziger Sohn von Natur aus geliebt ist36. Er ist also <>37. Hier geht es also nicht um eine Funktion, sondern um eine Beziehung; nicht um ein Ereignis, sondern um einen Zustand. Andererseits korrespondiert <<“wohlgefällig” mit dem markanischen “einzigen/geliebten (ἀγαπητός) Sohn”, was das dem εὐδόκεἱν innewohnende primäre Motiv der Zuneigung, der Freude und des Vergnügens unterstreicht>>38. Es gibt also eine neue und lebendige Beziehung zu Gott, die über das Messias-Sein, wie es im jüdischen Denken verstanden wurde, hinausgeht. In der Tat ist <>39. So stehen die Worte der göttlichen Stimme in Mk 1,11 (im Gegensatz zu Ps 2) für sich und drücken einen Zustand, eine stabile Beziehung aus, die Beziehung Jesu zu Gott, die man als die persönliche Beziehung <>40 darstellt. Gott tritt also als Figur in die Geschichte Jesu ein, um die besondere und einzigartige Beziehung, die zwischen ihm und Jesus besteht, zu bestätigen, bevor er seine messianische Mission beginnt.11
36 Man könnte fragen: Was ist der Unterschied zwischen υἱός θεου und ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός? Erstens: <> ist die Art und Weise, wie Gott Jesus anspricht (1:11; 9:7; 12:6); während andere (Dämonen, der Hauptmann und der Evangelist) ihn als <> ansprechen (1:1; 3:11; 5:7: 15:39). Beide haben mit einer persönlichen Qualität der Beziehung zu tun. <> betont den persönlichen und herzlichen Charakter der Beziehung; während Jesus als Sohn Gottes, wie andere bezeugen, eine enge und persönliche Beziehung Jesu zu Gott bedeutet. Als der geliebte Sohn ist Jesus der einzige oder alleinige Sohn Gottes.
37 K. Stock, <>, 106 (Übers. von mir).
38 R.A. Guelich, Markus, 34.
39 V. Taylor, Markus, 162; C.E.B. Cranfield, Markus, 55; R.H. Gundry, Markus, 50. Oft wird dieses Sprichwort auf eine Kombination der Sätze aus Ps 2,7 und Jes. 42,1 zurückgeführt, was zu seiner Deutung als <> führt – das heißt, dass er genau an diesem Punkt <> Sohn Gottes gemacht wurde, wie der König in Psalm 2. Im Gegenteil, Markus interpretiert diese Worte einfach als eine Erklärung der Identität Jesu; und darüber hinaus ist für ihn <>. Vgl. V. Taylor, Markus, 121; E. Pinto, <>. Vgl. R.H. Gundry, Markus, 53, vgl. 49.
40 E. Pinto, <>, 90, bemerkt, dass die Untersuchung des Textes der Evangelien zeigt, dass Jesus ständig die Bilder des Vaters und des Sohnes verwendet, um seine Beziehung zu Gott zu beschreiben.
Etwas von der Kraft des Begriffs “geliebt”, wie er hier bei Markus verwendet wird, wird in der NET-Übersetzung deutlich, die den Satz so wiedergibt: “Du bist mein einziger geliebter Sohn”. Die folgende Erklärung, die die Bedeutung noch deutlicher herausstellt, steht in einer Fußnote:
24tn Grk “mein geliebter Sohn” oder “mein Sohn, der geliebte [eine]”. Die Kraft von ἀγαπητός (agaphtos) bezieht sich oft ‘auf jemanden, der der einzige seiner Klasse ist, aber gleichzeitig besonders geliebt und geschätzt wird’ (L&N 58.53; vgl. auch BDAG 7 s.v. 1). (Hervorhebung von mir)
Wie Ladd oben dargelegt hat, ist das Wort, das Markus verwendet, um auf die einzigartige Sohnschaft Christi hinzuweisen, in etwa gleichbedeutend mit dem Begriff, den Johannes verwendet, monogenēs, um dieselbe Grundaussage zu treffen.
Das Wort ist Fleisch geworden und hat sich unter uns niedergelassen. Wir haben seine Herrlichkeit gesehen, die Herrlichkeit des einen und einzigen Sohnes (δοξαν ωσ μονογενουσ), der vom Vater gekommen ist, voller Gnade und Wahrheit. (Johannes 1:14, NIV)
Niemand hat Gott je gesehen. Der Einzige (μονογενὴς), selbst Gott, der in engster Gemeinschaft mit dem Vater steht, hat Gott bekannt gemacht. (Johannes 1:18, NET)
Denn Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen einzigen Sohn (τον υιον τον μονογενη εδωκεν) gab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren geht, sondern ewiges Leben hat. (Johannes 3,16)
Wer an ihn glaubt, wird nicht verdammt; wer aber nicht glaubt, ist schon verdammt, weil er nicht an den Namen des einzigen Sohnes Gottes (του μονογενουσ υιου του θεου) geglaubt hat. (Johannes 3,18)
Auf diese Weise hat Gott seine Liebe zu uns gezeigt: Er hat seinen einzigen Sohn in die Welt gesandt (οτι τον υιον αυτου τον μονογενη απεσταλκεν ο θεοσ), damit wir durch ihn leben. (1 Joh 4,9)
Dass diese beiden Wörter oft synonym sind – tatsächlich werden beide in der Septuaginta abwechselnd verwendet, um dasselbe hebräische Wort zu übersetzen – wird von vielen Gelehrten anerkannt. Die Kommentare von J. A. Fitzmyer sind repräsentativ:
- monogenēs bedeutet nur, einmalig, einzigartig (abgeleitet von monos und genos)…
- Dass einzigartig die eigentliche Bedeutung von monogenēs ist, zeigt sich in Hebr 11,17, wo es für Isaak verwendet wird, den Abraham bereit war zu opfern, obwohl Gott Abraham eine Fülle von Nachkommen versprochen hatte. Das Wort bedeutet hier “einziger (Sohn) seiner Art“, d. h. der einzige Sohn der Verheißung (Gen 21,12). Tatsächlich hatte Abraham bereits Ismael durch Hagar gezeugt (Gen 16,3f.; 17,22-25) und später sechs weitere Söhne durch Keturah (Gen 25,1). Monogenēs spiegelt hier das hebr. yachid aus Gen 22:2, 12, 16 wider, das die LXX vorzugsweise mit agapētos, “geliebt”, übersetzt (Aquila verwendet monogenēs in Gen 22:2, ebenso wie Symmachus in Gen 22:12). Ebenso verwendet Josephus monogenēs in Ant. i.222 im Sinne von einzigartig; er drückt den Begriff “geboren” mit einem separaten Partc. aus (ὑπερηγάπα μονογενῆ ὄντα καὶ ἐπὶ γήρως οὐδῷ κατὰ δωρεὰν αὐτῷ τοῦ θεοῦ γενόμενον).12 (Hervorhebung durch mich)
Tatsächlich wird agapētos in der Septuaginta (LXX), einer alten jüdischen Übersetzung des Alten Testaments ins Griechische, auf diese Weise verwendet:
“Das letzte Wort in der Aussage, agapētos (‘geliebt’), wird in der Septuaginta im Allgemeinen zur Bezeichnung eines einzigen Kindes verwendet. Folglich spricht es nicht nur von der Liebe des Vaters zum Sohn, sondern auch von Jesu einzigartigem Status als Sohn des Vaters, der in mehreren neutestamentlichen Texten als ein ewiger Status dargestellt wird. “13 (Hervorhebung von mir)
Das hebräische Wort, das oft mit agapētos übersetzt wird, ist yahid, was so viel wie “nur einer” bedeutet.
ho agapētos (9:7, 12:6) “der Geliebte”: wird in der LXX (und auch im klassischen Griechisch) für “Liebling” “einzig” verwendet. In der LXX bedeutet agapētos in sieben von fünfzehn Fällen yahidh “nur eine“. Lagrange kommentiert: “Im O.T. gibt es keinen großen Unterschied zwischen ‘geliebt‘ und ‘nur‘.” Turner widmet dem Ausdruck eine ausführliche Studie (Journal of Theological Studies 27.113-29, 1925-26) und kommt zu dem Schluss: “Von Homer bis Athanasius bestätigt die Geschichte der griechischen Sprache, so wage ich zu glauben, das Argument dieses Aufsatzes, dass agapētos huios zu Recht mit ‘einziger Sohn’ wiedergegeben wird.” In den meisten Übersetzungen steht jedoch “geliebt” und nicht “nur”, was eine Interpretation darstellt (siehe BFBS). (United Bible Societies, A Translator’s Handbook on the Gospel of Mark (Niederlande: 1961), S. 31). (Fettdruck von mir)
Außerdem wird in den meisten Fällen, in denen das Wort yahid nicht mit agapētos übersetzt wird, der Begriff monogenēs verwendet, also genau der Begriff, den der Apostel Johannes verwendet. Obwohl Markus und Johannes also zwei verschiedene griechische Wörter verwenden, wenn sie von der Sohnschaft Christi sprechen, benutzen sie genau die Begriffe, die in der LXX überwiegend verwendet werden, um ein und denselben zugrunde liegenden hebräischen Begriff, yahid, zu übersetzen. So Horner: “In beiden ist Jesus Sohn Gottes, und seine Beziehung zum Vater wird mit ähnlichen Begriffen beschrieben – ‘geliebt’ (agapētos, besonders für ein Einzelkind verwendet) bei Markus, ‘einzig’ (monogenēs) bei Johannes. “14
Daher auch der folgende Kommentar von Kostenberger und Swain:
Während der genaue Begriff [monogenēs – AR] nur im Vierten Evangelium vorkommt, gibt es möglicherweise eine Parallele in den Synoptikern in der Formulierung “geliebter Sohn” (huios agapētos), die auf Jesus bei seiner Taufe (Mk 1,11 par. Lk 3,22) und Verklärung (Mk 9,7 par. Lk 9,35) angewandt wird und auch im Gleichnis von den bösen Mietern (Mk 12,6 par. Lk 20,13) impliziert ist.
Der Prolog [des Johannes – AR] bezeichnet Jesus als den monogenēs oder “einzigartigen Sohn” des Vaters (1,14) und betont seine einzigartige Beziehung zu ihm (1,18). Der vorherrschende alttestamentliche Sprachgebrauch ist “einziges Kind” (Judg. 11:34; Amos 8:10; Jer. 6:26; Sach. 12:10; Prov. 4:3). Als Einzelkind und damit unersetzlich ist ein Kind von besonderem Wert für seine Eltern (vgl. Lukas 7,12; 8,42; 9,38; Pendrick 1995: 593-594). Daher verwendet die LXX oft agapētos anstelle von monogenēs (Gen 22,2.12.16; Amos 8,10; Jer 6,26; Sach 12,10; vgl. Spr 4,3; in Judg 11,34 werden beide verwendet).15
Zur vollständigen Bestätigung des oben Gesagten sind im Folgenden alle Stellen des hebräischen Textes aufgeführt, die yahid enthalten und in der LXX mit agapētos übersetzt werden:
Er sprach: “Nimm nun deinen Sohn, deinen einzigen [yə-ḥî-ḏə-ḵā] Sohn, den du liebst, Isaak, und geh in das Land Morija, und opfere ihn dort als Brandopfer auf einem der Berge, von denen ich dir sagen werde.” (Genesis 22:2)
Er sagte: “Streck deine Hand nicht gegen den Knaben aus und tu ihm nichts; denn nun weiß ich, daß du Gott fürchtest, denn du hast deinen Sohn, deinen einzigen [yə-ḥî-ḏə-ḵā] Sohn, nicht von mir zurückgehalten.” (Genesis 22:12)
und sprach: “Bei mir selbst habe ich geschworen, spricht der Herr, weil du dies getan hast und deinen Sohn, deinen einzigen [yə-ḥî-ḏə-ḵā] Sohn, nicht zurückbehalten hast, (Genesis 22:16)
Als Jephthah zu seinem Haus in Mizpa kam, siehe, da kam ihm seine Tochter mit Tamburin und Tanz entgegen. Sie aber war sein einziges [yə·ḥî·ḏāh] Kind; außer ihr hatte er weder Sohn noch Tochter. (Richter 11:34)
O Tochter meines Volkes, zieh Sackleinen an und wälze dich in Asche; trauere wie um einen einzigen [yā-ḥîḏ] Sohn, eine bittere Klage. Denn plötzlich wird der Verderber über uns kommen. (Jeremia 6:26)
Dann werde ich eure Feste in Trauer verwandeln und alle eure Lieder in Wehklagen, und ich werde Säcke über jedermanns Lenden bringen und Kahlheit auf jedes Haupt. Und ich werde es wie eine Zeit der Trauer um einen einzigen [yā-ḥîḏ] Sohn machen, und das Ende davon wird wie ein bitterer Tag sein. (Amos 8:10)
“Und ich will ausgießen über das Haus David und über die Einwohner Jerusalems den Geist der Gnade und des Flehens, daß sie auf Mich schauen, den sie durchbohrt haben, und werden um Ihn trauern, wie man um einen einzigen [hay-yā-ḥîḏ] Sohn trauert, und sie werden bitterlich über Ihn weinen wie das bittere Weinen über einen Erstgeborenen. (Sacharja 12:10)
Und hier sind alle Stellen des hebräischen Textes, die yahid verwenden und in der LXX mit monogenēs übersetzt werden:
Als Jephthah zu seinem Haus in Mizpa kam, siehe, da kam ihm seine Tochter mit Tamburinen und Tanz entgegen. Sie aber war sein einziges [yə·ḥî·ḏāh] Kind; außer ihr hatte er weder Sohn noch Tochter. (Richter 11:34)[Der Codex Alexandrinus verwendet in diesem Vers sowohl agapētos als auch monogenēs; daher der Grund, warum er in beiden Listen erscheint.]
Erlöse meine Seele vom Schwert, mein einziges [yə-ḥî-ḏā-ṯî] Leben von der Macht des Hundes. (Psalm 22:20)[Diese Stelle ist wohl besser zu übersetzen mit
Wende dich zu mir und sei mir gnädig, denn ich bin einsam [yā-ḥîḏ] und bedrängt. (Psalm 25:16)
Herr, wie lange willst Du noch zusehen? Errette meine Seele von ihrer Verwüstung, mein einziges [yə-ḥî-ḏā-ṯî] Leben von den Löwen. (Psalm 35:17)
Die einzigen Ausnahmen sind die beiden folgenden Passagen:
Als ich ein Sohn meines Vaters war, zart und der einzige [wə-yā-ḥîḏ] Sohn in den Augen meiner Mutter, (Sprüche 4:3)
Gott gibt den Einsamen [yə-ḥî-ḏîm] ein Heim ; er führt die Gefangenen hinaus in den Wohlstand, nur die Widerspenstigen wohnen in einem ausgetrockneten Land. (Psalm 68:6)
In den beiden letztgenannten Fällen steht im hebräischen Text yahid. Die LXX verwendet für den ersten Fall agapomenos und für den zweiten Fall monotropos.
John P. Maier, der auch den Hintergrund des Begriffs agapētos in der LXX erkennt, macht eine weitere aufregende Beobachtung:
Hinter agapētos in diesem Text könnte das hebräische yahid stehen. Das hebräische Wort bedeutet streng genommen “nur”, “nur einer”. Aber im Kontext familiärer Beziehungen, wenn es z. B. auf einen Sohn angewandt wird, kann es “nur geliebt” oder “einzigartig geliebt” bedeuten. Dies scheint der Sinn zu sein, wenn es auf Isaak angewendet wird (Genesis 22:2, 12, 16), da Abraham (zumindest nach der kanonischen Form der Genesis) noch andere Kinder von anderen Frauen hatte, insbesondere Ismael von Hagar. Der in yahid enthaltene Sinn der Liebe wird im ersten Vers unterstrichen, der es für Isaak verwendet: “Nimm deinen Sohn, deinen einzigen, den du liebst, Isaak” (Genesis 22,2). . . . Interessanterweise wird yahid in der LXX in allen Fällen, in denen es im hebräischen Text mit agapētos übersetzt wird, für einen “einzigen” oder “einzigen geliebten” Sohn oder eine Tochter verwendet, der/die gestorben ist oder für den Tod bestimmt ist: Isaak in Genesis 22,2. 12. 16; Jephthas Tochter in Richter 11,34; Trauer um einen einzigen Sohn in Amos 8,10 und Jeremia 6,26; und der geheimnisvolle “Durchbohrte”, der als einziger Sohn in Sacharja 12,10 beklagt wird.16 (Hervorhebung durch mich)
Diese Beobachtung wird auch von anderen gemacht. In der folgenden Quelle werden sogar Hinweise dieser Art aus dem Neuen Testament angeführt:
In der LXX [von Genesis 22,2 – AR] heißt es ton huios mou ho agapeton, und bei Matthäus und Markus steht ho huios mou ho agapētos, wobei die einzigen Unterschiede in der Groß- und Kleinschreibung und in der Ersetzung des Artikels durch Pronomen bestehen. Es fällt auf, dass in der LXX agapētos, “geliebt”, anstelle von monogenēs, “einzig” oder “eingeboren”, verwendet wird, wenn es um die Trauer um ein einziges Kind geht (Jer 6,26; Amos 8,10; Sach 12,10), wie in Genesis 22,2.12.16. Sowohl im Alten als auch im Neuen Testament sind Erzählungen über ein Einzelkind mit Todesgefahr oder Tod verbunden (z. B. Jephthas Tochter, Judg 11,34; der Sohn der Witwe, Lk 7,12; die Tochter des Jairus, Lk 9,42; siehe De Kruijf, 112-116). Die Stimme scheint Jesus mit Isaak zu vergleichen, dem einzigen und geliebten Sohn, der die Hoffnung des Bundes verkörperte (vgl. Apg 3,25; Hebr 6,13-15). Isaak ging bereitwillig zur Opferstätte und wurde “bildlich gesprochen” (Hebr 11,19) vom Tod zurückerhalten. Darüber hinaus rückt die Anspielung auf Isaak den Vater in den Mittelpunkt, der ihn opferte (für diesen Akt des Glaubens wird er in Hebr 11,17-19 zitiert; vgl. Jak 2,21), dessen Bereitschaft, seinen Sohn zu opfern, den Hintergrund für Römer 8,32 bildet (“Er, der seinen eigenen Sohn nicht verschont hat…”). Wenn Gott von seinem geliebten Sohn spricht, kann er indirekt auch von sich selbst sprechen.17
Das erste (Genesis 22) und das letzte (Sacharja 12,10) Beispiel dafür, dass agapētos im Alten Testament für die Übersetzung von yahid verwendet wird, ist hier besonders aussagekräftig, da das erste Beispiel eine leicht erkennbare und wohlbekannte typologische Vorausdeutung darauf ist, dass Gott, der Vater, Christus als das wahre Opfer für die Sünde opfert, und das zweite Beispiel eine direkte Prophezeiung der Kreuzigung ist. Man kann also sagen, dass diese beiden Abschnitte als Buchstützen dienen, ähnlich wie wir es bei der Art und Weise beobachten werden, wie Markus seine gesamte Erzählung über Jesus als den Sohn Gottes gestaltet. In Anbetracht der Bedeutung dieser beiden Abschnitte werden wir einige relativ kurze Bemerkungen zu ihnen machen, bevor wir fortfahren.
Genesis 22
Über Genesis 22 könnte viel gesagt werden. Es genügt zu sagen, dass Abraham gesagt wird, er solle Isaak, seinen einzigen Sohn, den Sohn der Verheißung, den durch die Kraft des Geistes Geborenen, den, durch den Gott versprochen hat, dass alle Familien und Völker der Erde gesegnet werden, nehmen und ihn auf dem Berg Morija opfern, dem Ort, an dem später Jerusalem und der Tempel stehen sollten. Auf dem Weg dorthin macht Abraham eine Reihe von unglaublichen Aussagen, die zeigen, dass er glaubte, dass dieses Ereignis nicht das endgültige Ende von Isaak sein würde, und die auch zeigen, dass er sich bewusst war, dass Isaak in letzter Konsequenz nicht das von Gott gewünschte Opfer war. Zum Beispiel sagt Abraham zu seinen Dienern am Fuße des Berges: “Bleibt hier mit dem Esel, während ich und der Junge dorthin gehen. WIR werden anbeten, und dann werden WIR zu euch zurückkommen” (V. 5). Und als Isaak bemerkt, dass sie zwar Feuer und Holz für das Opfer haben, aber kein Lamm, antwortet Abraham: “Gott selbst wird für das Lamm für das Brandopfer sorgen, mein Sohn” (V. 8). Diese Worte Abrahams, der von Gott aufgefordert wurde, seinen einzigen Sohn zu opfern, von dem sogar berichtet wird, dass er das Holz für sein eigenes Opfer trägt (22,6), zeigen, dass Abraham glaubte, dass dies nicht mit dem Tod Isaaks enden würde und dass er Isaak zurückerhalten würde und dass Gott selbst für das wahre Opfer sorgen würde. In dem kritischen Moment, als Abraham kurz davor war, Isaak zu opfern, hielt Gott seine Hand zurück und sagte ihm, er solle Isaak nichts antun, woraufhin Abraham aufblickte und einen dornengekrönten” Widder sah, der sich in einem Dickicht verfangen hatte. Daraufhin opferte Abraham den Widder stellvertretend für seinen Sohn. Und dann lesen wir, als ob wir den prophetischen Charakter des Geschehens zeigen wollten:
So nannte Abraham diesen Ort Der Herr wird für ihn sorgen. Und bis zum heutigen Tag heißt es: “Auf dem Berg des Herrn wird es versorgt werden.” (Genesis 22:14)
Wie der Autor des inspirierten Buches Hebräer es ausdrückt:
Durch Glauben brachte Abraham, als Gott ihn prüfte, Isaak als Opfer dar. Er, der die Verheißungen angenommen hatte, war im Begriff, seinen einzigen Sohn zu opfern, obwohl Gott zu ihm gesagt hatte: “Durch Isaak werden deine Nachkommen gerechnet werden.” Abraham kam zu dem Schluss, dass Gott sogar Tote auferwecken konnte, und so empfing er Isaak gewissermaßen vom Tod zurück. (Hebräer 11:17-19)
All dies diente als Vorahnung dessen, was Gott, der Vater, tun würde, als er seinen einzigen Sohn zur Verfügung stellte, das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt wegnimmt:
Denn also hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn gab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren gehe, sondern ewiges Leben habe. (Johannes 3:16)
Sacharja 12:10
In der letzten Stelle des Alten Testaments, in der der Ausdruck verwendet wird, wird das Wort nicht nur noch einmal auf dieselbe Weise benutzt, d. h. um vom Tod eines einzigen Sohnes zu sprechen, sondern diesmal wird die Redewendung auch verwendet, um die Reaktion darauf zu beschreiben, dass Jahwe selbst einen tödlichen Schlag von seinem eigenen Volk erleidet:
Ich will über das Haus David und über die Bewohner Jerusalems den Geist der Gnade und des Flehens ausgießen, damit sie auf mich schauen, den sie durchbohrt haben; und sie werden um ihn trauern, wie man um einen einzigen Sohn trauert, und sie werden bitterlich über ihn weinen, wie man bitterlich über einen Erstgeborenen weint. (Sacharja 12:10)
Der Sprecher in diesem Abschnitt ist unbestreitbar Jahwe, wie aus dem weiteren Kontext hervorgeht:
Die Last des Wortes des Herrn über Israel. So spricht der Herr, der den Himmel ausbreitet und die Erde gründet und den Geist des Menschen in ihm formt: “Siehe, ich will Jerusalem zu einem Kelch machen, der alle Völker ringsum erschreckt; und wenn Jerusalem belagert wird, so wird auch Juda belagert werden. An jenem Tag werde ich Jerusalem zu einem schweren Stein für alle Völker machen; alle, die ihn hochheben, werden schwer verletzt werden. Und alle Völker der Erde werden sich gegen sie versammeln. An jenem Tag”, spricht der Herr, “werde ich jedes Pferd mit Verwirrung und seinen Reiter mit Wahnsinn schlagen. Aber über das Haus Juda will ich wachen, während ich alle Pferde der Völker mit Blindheit schlage. Dann werden die Sippen Judas in ihrem Herzen sagen: ‘Eine starke Stütze für uns sind die Bewohner Jerusalems durch den Herrn der Heerscharen, ihren Gott’. “An jenem Tag werde ich die Sippen Judas wie einen Feuertopf unter Holzstücken und eine lodernde Fackel unter Garben machen, so dass sie rechts und links alle umliegenden Völker verzehren werden, während die Bewohner Jerusalems wieder an ihren eigenen Stätten in Jerusalem wohnen. Der Herr wird auch die Zelte Judas zuerst retten, damit der Ruhm des Hauses David und der Ruhm der Bewohner Jerusalems nicht über Juda erhoben werden. An jenem Tag wird der Herr die Bewohner Jerusalems beschützen, und der Schwache unter ihnen wird an jenem Tag wie David sein, und das Haus David wird wie Gott sein, wie der Engel des Herrn vor ihnen. Und an jenem Tag werde ich mich aufmachen, um alle Völker zu vernichten, die sich gegen Jerusalem wenden.
“Und ich werde über das Haus David und über die Bewohner Jerusalems den Geist der Gnade und des Flehens ausgießen, damit sie auf mich blicken, den sie durchbohrt haben; und sie werden um ihn trauern, wie man um einen einzigen Sohn trauert, und sie werden bitterlich über ihn weinen, wie man bitterlich über eine Erstgeburt weint. An jenem Tag wird in Jerusalem große Trauer herrschen, wie die Trauer von Hadadrimmon in der Ebene von Megiddo. Das Land wird trauern, jede Familie für sich; die Familie des Hauses David für sich und ihre Frauen für sich; die Familie des Hauses Nathan für sich und ihre Frauen für sich; die Familie des Hauses Levi für sich und ihre Frauen für sich; die Familie der Schimiter für sich und ihre Frauen für sich; alle übrigen Familien, jede Familie für sich und ihre Frauen für sich. (Sacharja 12:1-14)
Aus dem unmittelbaren Kontext geht auch hervor, dass der Sprecher Jahwe ist, denn er identifiziert sich selbst als derjenige, der den Geist ausgießen wird, ein göttliches Werk, das in den prophetischen Schriften nie einem anderen als Gott zugeschrieben wird:
Ich werde mein Angesicht nicht länger vor ihnen verbergen, denn ich werde meinen Geist über das Haus Israel ausgießen”, spricht Gott der Herr. (Hesekiel 39:29)
Danach werde ich Meinen Geist über die ganze Menschheit ausgießen; und eure Söhne und Töchter werden weissagen, eure Alten werden Träume haben, eure Jungen werden Gesichte sehen. “Auch über die Knechte und Mägde werde ich in jenen Tagen meinen Geist ausgießen. (Joel 2:28-29).
Da der Sprecher, der im Kontext als Jahwe identifiziert wird, sagte, sie würden “auf mich schauen, den sie durchbohrt haben”, werden sie um Jahwe trauern “wie man um einen einzigen Sohn trauert”.
Es ist nicht nur von Bedeutung, dass Jahwe hier sagt, dass er derjenige ist, der durchbohrt und beweint werden wird, wie man um einen einzigen/geliebten Sohn trauert, sondern der Durchbohrte identifiziert sich auch als derjenige, der zur festgesetzten Zeit den Geist der Gnade ausgießen würde. Das ist genau das, was Johannes der Täufer Jesus in Markus 1,8 vorausgesagt hat, eine Stelle, die unmittelbar vor der Bezeichnung Jesu als einziger/geliebter Sohn Gottes, des Vaters, steht: “Ich taufe euch mit Wasser, er aber wird euch mit dem Heiligen Geist taufen.”
Darüber hinaus wird der Durchbohrte im nahen Kontext von Sacharja 12:10 vom Herrn als “mein Hirte” und “mein Gefährte” bezeichnet, und das Schlagen von Jahwes Gefährten, Gefährten, Gefährten oder Gleichen, wie der letztgenannte Ausdruck im Hebräischen besagt, hat die Zerstreuung der Schafe zur Folge:
Erwache, du Schwert, gegen meinen Hirten und gegen den Mann [hebr. geber], meinen Gefährten [hebr. amiti]”, spricht der Herr der Heerscharen. “Schlage den Hirten, dass die Schafe zerstreut werden, und ich wende meine Hand gegen die Kleinen… (Sacharja 13:7)
Jesus, der sich selbst als den Hirten identifiziert, der geschlagen werden wird, zitiert diese Stelle im Markusevangelium:
Und Jesus sagte zu ihnen: “Ihr werdet alle abfallen, denn es steht geschrieben: ‘Ich werde den Hirten niederschlagen, und die Schafe werden sich zerstreuen.
So wird der Durchbohrte, der in Sacharja 12,10 als Jahwe identifiziert wird, auch in Sacharja 13,7 von ihm unterschieden, einer Stelle, die nicht nur darauf hinweist, dass er ein Mensch sein wird, geber, eine notwendige Voraussetzung dafür, dass Jahwe durchbohrt wird, sondern auch, dass er Gott gleich ist, amiti. Es ist derjenige, dessen Tod hier vorausgesagt wird, und dessen Tod nach der endgültigen Ausgießung des Geistes der Gnade Gegenstand ihrer Trauer sein sollte, so wie man um einen einzigen Sohn trauert.
Weitere Informationen zu Sacharja 12,10 und 13,7 finden Sie in der folgenden Serie:
“Die alttestamentlichen Propheten bezeugen, dass der Messias Gott dem Vater gleich ist!” Teil 1, Teil 2.
Wahrlich, dieser Mensch war der Sohn Gottes
Mit Blick auf die vorangegangenen Kommentare zu Markus 1,9-11 ist es nun an der Zeit, die zweite bemerkenswerte Stelle bei Markus zu betrachten, bevor wir das Ganze zusammenfassen. Die andere Stelle findet sich in dem Bericht über den Tod Christi in Markus 15, wo es heißt:
Und als die sechste Stunde gekommen war, herrschte eine Finsternis über das ganze Land bis zur neunten Stunde. Und um die neunte Stunde rief Jesus mit lauter Stimme: “Eloi, Eloi, lema sabachthani?”, was bedeutet: “Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?” Und einige der Umstehenden, die es hörten, sagten: “Seht, er ruft Elia.” Und einer lief hin und füllte einen Schwamm mit saurem Wein, steckte ihn auf ein Rohr und gab ihn ihm zu trinken und sagte: “Wartet, wir wollen sehen, ob Elia kommt, um ihn hinunterzuholen.” Und Jesus stieß einen lauten Schrei aus und hauchte sein Leben aus. Und der Vorhang des Tempels zerriss in zwei Teile, von oben bis unten. Und als der Hauptmann, der ihm gegenüberstand, sah, dass er auf diese Weise seinen letzten Atemzug getan hatte, sagte er: “Wahrlich, dieser Mensch war der Sohn Gottes!” Es waren auch einige Frauen dabei, die von weitem zusahen, darunter Maria Magdalena und Maria, die Mutter des Jakobus des Kleinen und des Joses, und Salome. Als er in Galiläa war, folgten sie ihm und dienten ihm; und es gab noch viele andere Frauen, die mit ihm nach Jerusalem hinaufgingen. (Markus 15,33-41)
Hier, am Ende des Buches, bekennt zum ersten Mal im erzählenden Teil des Markusevangeliums ein Mensch, dass Jesus der Sohn Gottes ist. An anderer Stelle in der Erzählung identifiziert der Vater Jesus als seinen Sohn. Auch die Dämonen erkennen Jesus als den Sohn Gottes an. Bezeichnenderweise wissen sie sogar vom Sehen her, dass Jesus der Sohn Gottes ist, ohne dass ihnen gesagt wird, wer er ist. Aber bis zu diesem Moment, dem Moment der Kreuzigung Jesu, wird in der Markus-Erzählung noch von keinem Menschen berichtet, der bekennt, dass Jesus der Sohn Gottes ist. Markus hat dieses Wort für einen heidnischen Hauptmann am Ende seines Berichts reserviert.
Die Sohn-Inclusio
Mit Blick auf diese beiden Passagen kommen wir nun zu der bemerkenswerten Art und Weise, in der Jesus bei Markus als der wahre Sohn Gottes identifiziert wird.
Um zu verstehen, was im Folgenden gesagt werden soll, ist es notwendig, sich mit einem literarischen Mittel vertraut zu machen, das als Inclusio bezeichnet wird. Ein Inclusio ist ein literarisches Mittel, um bestimmte Teile einer Erzählung in Klammern zu setzen und so die Bedeutung und/oder Wichtigkeit dessen, was dazwischen steht, hervorzuheben und dem gesamten Werk Struktur zu verleihen. In einem Inclusio wird etwas am Anfang eines Textblocks gesagt und später am Ende wiederholt, wodurch die Bedeutung des ursprünglich Gemeinten oft noch deutlicher wird. Es handelt sich um ein wirkungsvolles mnemotechnisches, pädagogisches und rhetorisches Mittel, das nicht nur bei Markus, sondern auch in anderen Schriften des Neuen Testaments immer wieder vorkommt. Mit Hilfe dieses literarischen Mittels wird der Leser am Anfang darauf aufmerksam gemacht, was er in dem, was weiter gesagt wird, sehen und verstehen soll, und er wird am Ende noch einmal daran erinnert, was er eigentlich gesehen haben sollte. Kurz gesagt, alles, was dazwischen liegt oder in einer Inclusio enthalten ist, muss im Lichte dieser Inclusio gelesen werden. Tut man dies nicht, verfehlt man das Wesentliche; genau das, was der Leser mit Hilfe dieses literarischen Mittels nicht verfehlen soll.18
Dass die beiden untersuchten Passagen strategisch am Anfang und am Ende des Wirkens Christi liegen und eine inclusio bilden, ist an mehreren bemerkenswerten Faktoren zu erkennen. Die offensichtlichste Parallele zwischen diesen beiden “Gottessohn”-Texten ist, dass beide von etwas sprechen, das zerrissen wird. In Markus 1 ist es der Himmel, in Markus 15 ist es der Vorhang des Tempels. Dass das “Zerreißen” des Himmels und des Vorhangs dem Leser auffallen soll, wird durch die Tatsache deutlich, dass das von Markus verwendete Verb σχιζω, skidzo, ein ungewöhnliches ist, das nur in seinem Evangelium an diesen beiden Stellen verwendet wird und nicht das Wort ist, das die anderen Evangelienschreiber wählen, wenn sie von diesen Ereignissen sprechen.
Mehrere andere verbale Anklänge und begriffliche Anklänge an Markus 1,9-11 gruppieren sich um diese eng verwobene Perikope und verstärken die Tatsache, dass diese beiden Abschnitte von Markus absichtlich unter der Aufsicht des Geistes Gottes zusammengeführt werden. Dazu gehören die folgenden Punkte:
(1) Beide oben genannten Stellen betreffen die Taufe Christi: die erste durch Johannes im Jordan, die zweite auf Golgatha, als der Zorn Gottes über ihn ausgegossen wurde (was Jesus in Markus 10,38-39 als seine kommende “Taufe” bezeichnete).
(2) Beide Stellen enthalten einen Hinweis oder eine Anspielung auf Elija: in der ersten in der Person Johannes des Täufers, der von Markus bereits als der Vorläufer des Herrn identifiziert wurde, der vom Propheten Maleachi vorausgesagt und als “Elia” bezeichnet wurde (Mk 1,2; vgl. Maleachi 3-4), was Jesus selbst in Mk 9,9-13 bestätigte; und in der zweiten in dem Schrei Christi vom Kreuz, den die Umstehenden fälschlicherweise für einen Hinweis auf Elia hielten.
(3) Beide Stellen sprechen vom Geist oder spielen auf ihn an: in der ersten Stelle ist der Bezug auf den Geist explizit, in der zweiten implizit in dem Wort “gehaucht” oder “ausgeatmet”, ἐξέπνευσεν, exepneusen, das im Griechischen ein verwandtes Wort für “Geist”, πνεῦμα, pneuma, ist.
Die Intention dieser Entsprechung wird durch die atypische Wortwahl verstärkt, die Markus für den Tod Jesu verwendet.
Der in der LXX, im Neuen Testament und bei Markus übliche Begriff für das Sterben ist das griechische [apothnesko]. Später wird auch der Aorist ἀπέθανεν [apethanen] normalerweise für den Tod Jesu verwendet (15,44). Es findet sich sogar in der Formulierung Χριστός ἀπέθανεν ([Christos apethanen] ‘Christus ist gestorben’), die wahrscheinlich von der alten Glaubensbekenntnisformel von 1 Kor 15,3-5 abgeleitet wurde. Die römischen Markus-Leser waren der Formulierung im Römerbrief des Paulus so oft begegnet, dass sie sie als Standardkombination betrachtet haben müssen. Die Verwendung eines anderen, recht ungewöhnlichen Begriffs zieht hier die Aufmerksamkeit auf sich. Das Verb [ekpneo] bedeutet “ausatmen”, “vergehen oder seinen letzten Atemzug tun”. In der LXX kommt es nicht vor, und außerhalb des Neuen Testaments wird es manchmal als Euphemismus für Sterben verwendet. Es ist schwer zu verstehen, warum Markus diesen seltenen Euphemismus anstelle des längst gebräuchlichen ἀπέθανεν [apethanen] verwendet hat. Tatsächlich erinnert die Verbform ἐξέπνευσεν [exepneusen], die in 15,37 verwendet und in 15.39 wiederholt wird, an das klanglich und bedeutungsmäßig verwandte Wort πνεῦμα [pneuma] (Wind, Atem, Geist). Ein zweiter Schlüssel ist der Gegensatz zwischen “draußen” (ἐξ [ex]) und “drinnen” (εἰς [eis]), der den Leser an den Anfang der Geschichte zurückführt, wo der Geist – vom Himmel herabgestiegen wie eine Taube – in Jesus eintrat (1,10). Hier, in 15,37, geschieht das Gegenteil: Im Augenblick seines Todes haucht Jesus mit großer und hörbarer Kraft sowohl den Lebensatem als auch den Geist aus, der seit Beginn seines Dienstes in ihm gewirkt hat “19
(4) Beide Stellen sprechen von einer Stimme, φωνὴν, phonen: In der ersten ist es die Stimme des Vaters vom Himmel, in der zweiten die des Sohnes vom Kreuz.
(5) In beiden Passagen wird etwas als herabsteigend beschrieben: in der ersten ist es der Geist, in der zweiten der Vorhang des Tempels, “von oben bis unten”.
(6) In beiden Abschnitten wird erwähnt, dass Jesus gedient wird oder gedient hat: der erste Abschnitt bezieht sich auf Engel, der zweite auf die Frauen, die Christus folgen.
Was das Zerreißen des Vorhangs, als Jesus schrie, umso bemerkenswerter macht und das spontane Bekenntnis der Zenturien, dass Jesus der Sohn Gottes ist, erklärt, ist, dass der äußere Vorhang des Tempels, d. h. der Vorhang vor dem Eingang zum Allerheiligsten und nicht der zweite Vorhang, der das Allerheiligste vom Allerheiligsten trennt, eine symbolische Darstellung des Himmels enthielt.20 Wie Josephus in seiner Beschreibung des Tempels im ersten Jahrhundert berichtet, ..:
… er hatte goldene Türen von fünfundfünfzig Ellen Höhe und sechzehn Ellen Breite. Davor hing ein Vorhang von gleicher Länge aus babylonischem Gobelin, mit Stickereien aus blauem und feinem Leinen, aus Scharlach und Purpur, die mit wunderbarer Kunstfertigkeit gearbeitet waren. Auch diese Mischung von Stoffen war nicht ohne mystische Bedeutung: Sie verkörperte das Universum. Das Scharlachrot stand für das Feuer, das feine Leinen für die Erde, das Blau für die Luft und der Purpur für das Meer, wobei der Vergleich in beiden Fällen durch die Farbe und im Falle des feinen Leinens und des Purpurs durch den Ursprung nahegelegt wurde, da das eine aus der Erde und das andere aus dem Meer stammt. Auf diesem Wandteppich war ein Panorama des Himmels abgebildet, mit Ausnahme der Tierkreiszeichen…. Die innerste Nische maß fünfundzwanzig Ellen und war in gleicher Weise von dem äußeren Teil durch einen Vorhang abgeschirmt. Darin befand sich nichts: unzugänglich, unantastbar, unsichtbar für alle, wurde es das Allerheiligste genannt.21
Aus diesen Gründen haben Gelehrte und Kommentatoren zunehmend erkannt, dass diese beiden Stellen bei Markus eine Inklusio bilden, und die Anerkennung der Bedeutung dieser Sohn-Inklusio hat nicht lange auf sich warten lassen. Wie Daniel Gurtner feststellt:
In jedem der Synoptiker kommt das velum scissum in den Passionserzählungen in engem Zusammenhang mit dem Tod Jesu vor. David Ulansey zeigt, aufbauend auf der Arbeit von Stephen Motyer, dass Markus das velum scissum verwendet, um sein gesamtes Evangelium mit der Aufspaltung des Himmels (Mk 1,10) zu verklammern und eine “kosmische inclusio” zu schaffen: Markus assoziiert die Spaltung (σχιζω) des Himmels (Mk 1,10) mit der Spaltung (σχιζω) des Schleiers (Mk 15,38). In der Tat hat Paul Lamarche argumentiert, dass die Verbindung des zerrissenen Himmels (Mk 1,10) mit dem zerrissenen Schleier (Mk 15,38) auf eine apokalyptische oder offenbarende Funktion des velum scissum hinweist. Offenbart wird, dass Jesus in gewissem Sinne “Sohn Gottes” ist (huios theou des Zenturios, Mk 15,39). Zuvor hatten im Markusevangelium nur Gott (Mk 1,11) und “böse Geister” (Mk 3,11) Jesus als Gottes Sohn bezeichnet. Selbst in Markus’ Bericht über das Bekenntnis des Petrus wird die Gottessohnschaft nicht erwähnt (Mk 8,29; vgl. Mt 16,16). Erst im Anschluss an das velum scissum wird [huios theou] bei Markus als Bekenntnisaussage verwendet. Markus hat dann Jesus bei der Spaltung des Himmels bei der Taufe Jesu (Mk 1,10-11) und bei der Spaltung des Schleiers bei der “Taufe” (Mk 10,38-39) des Todes Jesu (Mk 15,38-39) glänzend als “Sohn Gottes” offenbart.22
Obwohl ich mit einem wachsenden Konsens der Gelehrten nicht mit seiner Ansicht übereinstimme, dass der Schleier, von dem Markus spricht, der zweite und nicht der erste ist, sind die folgenden Worte von Christopher Tuckett, keineswegs ein konservativer Gelehrter, erwähnenswert:
Es könnte jedoch sein, dass es sich um den Vorhang im Allerheiligsten des Tempels handelt. Dies ist der Schleier, der Gott symbolisch von allen Menschen trennt und verbirgt. Wenn es also dieser Schleier ist, der beim Tod Jesu symbolisch zerstört wird, dann wird die Erzählung des Markus zu einem außerordentlich kraftvollen Stück theologischer Schrift. Denn die Erzählung impliziert, dass mit dem Tod Jesu die Barriere, die die Menschen davon abhält, Gott zu sehen, beseitigt wurde. Gott wird nun gesehen – aber eben in der Gestalt des toten Jesus, der am Kreuz hängt. Dies scheint sich auch im Bekenntnis des Hauptmanns zu Jesus als Sohn Gottes widerzuspiegeln.
Jesus qua Gottessohn ist derjenige, der Gott selbst sichtbar werden lässt. (In diesem Punkt ist Markus vielleicht näher an den späteren christlichen Behauptungen über die Gottessohnschaft Jesu als andere.)… Der Jesus des Markus ist vielleicht dem “gekreuzigten Gott” einiger moderner Theologen am nächsten.23 (Hervorhebung von mir)
Die Zahl der bedeutsamen Dinge, die das Zerreißen des Schleiers mit sich bringt, ist vielfältig,24 aber es genügt, hier für den Zweck dieses Artikels hervorzuheben, dass jeder, der das Markusevangelium so liest, dass er eine niedrige Christologie daraus zieht, den Bericht des Markus völlig falsch gelesen hat. Wer nicht erkennt, dass Jesus der einzigartige Sohn Gottes ist, der sein Leben für das Leben der Welt hingeben sollte, verpasst den Sinn des Markus-Evangeliums, sowohl im Kommen als auch im Gehen. Man verpasst die inclusio und alles, was darin enthalten ist, was eben alles bedeutet.
Stimmen wir also mit dem Hauptmann dem eigenen Zeugnis des Vaters in Markus 1,11 zu. Denn dieser Mensch war und ist wahrhaftig der Sohn Gottes, der durch seinen Tod den Himmel geöffnet hat, damit alle, Juden und Heiden, zum Vater kommen können.
[Erstmals veröffentlicht: 7. August 2012]
[Letzte Aktualisierung: 1. Oktober 2012]
Fußnoten
1 Vincent Taylor, The Gospel According to Mark, Thornapple Commentaries, 2nd ed. (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1981), zitiert in Patrick J. Flanagan, The Gospel of Mark Made Easy (Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1997), S. 25.
2 Richard Baukham, “God’s Self Identification with the Godforsaken in the Gospel of Mark”, Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine Identity (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2008), S. 264-265.
3 Larry Hurtado, “The Gospel of Mark in recent study”, Themelios 14.2 (Jan/Feb, 1989), S. 50.
4 E. Boring, “Markanische Christologie: God-Language for Jesus?”, NTS 45 (1999), S. 451ff.
5 E. Lohmeyer, Das Evangelim des Markus, 12. Aufl., (Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1953), S. 4, zitiert in Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville, TN: Thomas Nelson Publisher, 1998), S. 293.
6 Für eine Diskussion der textkritischen Fragen, die hier eine Rolle spielen, und eine Verteidigung von “Sohn Gottes” als ursprüngliche Lesart von Markus 1,1, siehe Daniel Wallace, “Does Mark 1:1 Call Jesus ‘God’s Son’? Eine kurze textkritische Anmerkung“. Die dritte Fußnote zu diesem Vers in der NET Bible lautet: “tc א* Θ 28 l2211 pc sams Oder es fehlt υἱοῦ θεοῦ (Juiou qeou, “Sohn Gottes”), während praktisch alle anderen Zeugen die Worte haben (A Ë1,13 33 Ï haben auch τοῦ [tou] vor θεοῦ), so dass die Beweise für die Echtheit der Worte zu sprechen scheinen. Höchstwahrscheinlich wurden die Worte bei einigen Zeugen versehentlich ausgelassen, da die letzten vier Worte von V. 1 in unzialer Schrift wie folgt aussehen würden: iu_c_r_u_u_q_u_. Bei all den aufeinanderfolgenden Upsilons ist eine versehentliche Löschung wahrscheinlich. Außerdem findet der Einschub von υἱοῦ θεοῦ hier seine Ergänzung in 15:39, wo der Hauptmann behauptet, Jesus sei υἱὸς θεοῦ (Juios qeou, “Sohn Gottes”). Obwohl א im Allgemeinen eine der besten neutestamentlichen MSS ist, ist ihr Zeugnis in dieser Situation nicht ganz so überragend. Es gibt mehrere andere Fälle, in denen es Ketten von Genitiven, die auf ου enden, aufbricht (vgl. z.B. Apg 28,31; Kol 2,2; Hebr 12,2; Offb 12,14; 15,7; 22,1), was zeigt, dass die Wahrscheinlichkeit einer versehentlichen schriftsprachlichen Auslassung in einem Fall wie diesem deutlich höher ist. Diese christologische Inklusio weist Parallelen sowohl zu Matthäus (“Immanuel…Gott mit uns” in 1,23/”Ich bin mit euch” in 28,20) als auch zu Johannes (“das Wort war Gott” in 1,1/”Mein Herr und mein Gott” in 20,28) auf und spiegelt wahrscheinlich die beginnende christologische Entwicklung und Artikulation wider.” Carson, Moo und Morris stellen fest: “Die Worte ‘Sohn Gottes’ (υἱοῦ θεοῦ [huiou theou]) in 1:1 sind in einigen wichtigen frühen Handschriften (der Originalhandschrift der Unziale א, der Unziale Θ und einigen Minuskeln) weggelassen. Aber die Worte könnten versehentlich weggelassen worden sein; sie finden sich in der Mehrzahl der frühen und bedeutenden Handschriften (die Unziale A, B, D, L, W) sowie in der Masse der späteren Handschriften; und die Aufnahme des Satzes passt gut zur Christologie des Markus. Mit den meisten modernen Kommentatoren sind wir daher der Meinung, dass die Worte in den Markustext gehören.” In einer Fußnote fügen sie hinzu: “Das Auge eines Schreibers könnte von ou (ou) am Ende von Χριστοῦ (Christou, wörtlich ‘von Christus’) zu denselben Buchstaben am Ende von θεοῦ (theou, wörtlich ‘von Gott’) übergegangen sein und das, was dazwischen liegt, weggelassen haben, wodurch υἱοῦ θεοῦ (huiou theou, ‘von dem Sohn Gottes’) effektiv ausgelassen wurde.” An Introduction to the New Testament (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1992), S. 102. Für eine ausführliche Verteidigung dieser Lesart, siehe: Tommy Wasserman, “The ‘Son of God’ Was In the Beginning,” The Journal of Theological Studies, NS, Vol. 62, Pt. 1, April 2011. Wasserman hat auch ein Handout zu dem oben genannten Artikel zur Verfügung gestellt: hier.
7 Überliefert von ‘Umar: “Ich hörte den Propheten sagen: ‘Übertreibt nicht, wenn ihr mich lobt, wie die Christen den Sohn Marias gelobt haben, denn ich bin nur ein Sklave. Nennt mich also den Sklaven Allahs.'” (Bukhari, 4.55.654)
8 Einige sind so sehr damit beschäftigt, zu ignorieren, was die Bibel lehrt und was die Christen glauben, nämlich dass Jesus nicht nur von Natur aus Gott ist, sondern auch ein echter Mensch, dass sie annehmen, dass jedes Eingeständnis von Unwissenheit von Seiten Christi seine Göttlichkeit widerlegt, anstatt seine Menschlichkeit zu bestätigen. Infolgedessen übersehen sie völlig, dass Jesus sich an dieser Stelle aus der Reihe der bloßen Menschen und Engel heraushebt, während er gleichzeitig bekennt, dass er den Tag oder die Stunde seiner Wiederkunft nicht kennt: “kein Mensch, … nicht die Engel …, noch der Sohn …”. Darüber hinaus, und wenn auch paradoxerweise, stellt Markus Jesus als wahrhaft menschlichen Menschen dar, der sich seiner Begrenztheit als Mensch auf dem Gebiet des Wissens bewusst ist, und gleichzeitig als wahrhaft göttlichen Menschen, der über die Art von Wissen verfügt, die nur Gott hat: “Jesus, der sich in seinem Geist bewusst war, dass sie INNERHALB so dachten, sagte sogleich zu ihnen: “Warum denkt ihr über diese Dinge IN eurem Herzen nach? (z.B. Markus 2,8 [par. Lukas 5,22]; vgl. 1 Könige 8,39; Sprüche 24,12; Jeremia 17,10). Mehr dazu siehe: hier und hier und hier
9 William L. Lane, The Gospel According to Mark: The English Text With Introduction, Exposition, and Notes, NICNT (Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1974), S. 57-58.
10 George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1974), S. 163-164.
11 John Chijioke Iwe, Jesus in der Synagoge von Kapernaum: Die Perikope und ihr programmatischer Charakter für das Markusevangelium: Eine exegetisch-theologische Studie von Mk 1,21-28 (Rom, Italien: Gregorian University Press, 1999), S. 172-173.
12 Joseph A. Fitzmyer, Exegetical Dictionary of the New Testament, herausgegeben von Horst Balz und Gerhard Schneider (William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, MI, Nachdruck 2000), Band 2, S. 440.
13 Stanley James Grenz, Der benannte Gott und die Frage des Seins: Eine trinitarische Theo-ontologie (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2005), S. 285.
14 Morna Dorothy Hooker, Das Evangelium nach Markus, Black’s New Testament Commentaries (Hendrickson Publishers, Inc., 1992), S. 31.
15 Andreas J. Köstenberger, Scott R. Swain, Vater, Sohn und Geist: The Trinity in John’s Gospel, New Studies in Biblical Theology (Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 2008), S. 76-77; siehe auch Köstenberger, A Theology of John’s Gospel and Letters: The Word, the Christ, the Son of God (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2009), S. 381ff.
16 John P. Meier, A Marginal Jew (Yale University Press, 1994), 2.188-189.
17 Joel B. Green, Scot McKnight, I. Howard Marshall, Hrsg., “Transfiguration”, Dictionary of Jesus and the Gospels (Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1992), S. 840.
18 Im Neuen Testament wurden viele Inklusionen entdeckt. Für ein Beispiel aus Markus, das stark für die traditionelle Schlussfolgerung spricht, dass das Augenzeugenzeugnis des Petrus hinter dem Markusevangelium steht, siehe: Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdman’s Publishing Co., 2006), insbesondere S. 124-127 und 155-182. Eine hilfreiche und leicht verständliche Zusammenfassung der von Bauckham (sowie von Carson und Moo) vertretenen Ansicht findet sich in James Arlandsons Artikel: “Augenzeugenberichte im Markusevangelium“.
19 Bas M.F. van Iersel, Mark: A Reader-Response Commentary (England: Sheffield Academic Press Ltd, 1998), S. 477.
20 Die Genese dieser Einsicht stammt von David Ulansey, “The Heavenly Veil Torn: Mark’s Cosmic “Inclusio“,” JBL 110:1 (Frühjahr 1991), S. 123-125.
21 Josephus, Jüdische Kriege, 5.5.4-5.
22 Daniel M. Gurtner, “The Veil of the Temple in History and Legend”, JETS 49/1 (März 2006), S. 111-112.
23 Christologie und das Neue Testament: Jesus and His Earliest Followers (Westminster John Knox Press, Louisville, KY 2001), S. 116.
24 “Bei seinem Tod zerriss der Vorhang im Tempel von oben nach unten (15,38), was das Ende des jüdischen Kultes und den freien Zugang zu Gott durch einen neuen Vermittler symbolisierte. Die Ironie der ganzen Erzählung besteht darin, dass ein einzelner Heide, ein Hauptmann, die Daten richtig interpretierte und erkannte, dass Jesus der Sohn Gottes war (15,39)”, Daniel Wallace, Mark: Introduction, Argument, and Outline; “Das Zerreißen des Vorhangs im Heiligtum (15,38) deutet darauf hin, dass Gott in Jesu Tod den Weg zwischen Himmel und Erde durch Jesu Tod am Kreuz endgültig geöffnet hat. Siehe den Taufbericht (mit der einzigen weiteren Verwendung von schizesthai bei Markus) und den Verklärungsbericht, wo die himmlische Stimme Jesus als “meinen geliebten Sohn” bezeichnet (1,11; 9,7). Das Vorzeichen des Schleiers ist wahrscheinlich auch ein Ausdruck des göttlichen Urteils über die anhaltende Wirksamkeit des Gottesdienstes im Jerusalemer Tempel. Dies war ein wichtiges Thema seit Jesu Einzug in Jerusalem in Markus 11, und es findet eine gewisse vorweggenommene Erfüllung im Zerreißen des Heiligtumsschleiers. Für die Leser des Markus um 70 n. Chr. würde das Vorzeichen des Schleiers bei Jesu Tod helfen, die (tatsächliche oder bevorstehende) Zerstörung des Jerusalemer Tempels zu erklären”, John R. Donahue, S.J. und Daniel J. Harrington, S.J., The Gospel of Mark, Sacra Pagina (Collegeville, Minnesota: The Order of St. Benedict, 2002), S. 452; “Der zerrissene Schleier ist nur ein Zeichen für die vollständige Zerstörung, die eines Tages über den Tempel hereinbrechen wird, wenn ‘kein Stein auf dem anderen bleiben wird, der nicht niedergeworfen wird’ (Markus 13,2). Es ist auch der erste Schritt des verheißenen Gerichts, das über die priesterlichen Richter Jesu hereinbrechen wird (Markus 14,62)”, so Craig A. Evans, Herausgeber von Bible Knowledge Commentary: Matthew-Luke (Colorado Springs, Colorado: Cook Communications Ministries, 2003), S. 515.