Der alttestamentliche und jüdische Hintergrund der “Ich bin”-Aussagen des Logos – des Herrn Jesus Christus

Ein Wort, das die Kluft überbrückt

Von Anthony Rogers

Übersetzt aus dem Englischen ins Deutsche von der Answering-Islam Website

Wenn das Wort des Herrn sich offenbaren wird, um sein Volk zu erlösen, wird er zu allen Völkern sprechen: Siehe, ich bin der, der ist und der war und der sein wird, und es gibt keinen anderen Gott neben mir. – Targum Pseudo-Jonathan, Deuteronomium 32

“Ich bin das Alpha und das Omega”, sagt Gott der Herr, der ist und der war und der kommen wird, der Allmächtige. – Der Ewige Logos, Offenbarung 1:8

Einleitung
Es wird oft angenommen, dass die absoluten “Ich bin”-Aussagen1 Jesu im vierten Evangelium2 in direktem Zusammenhang mit Exodus 3,14 stehen. Ohne jegliche Relevanz des Letzteren für den Ersteren zu leugnen, ist die Verbindung nicht so direkt, wie oft angenommen wird,3 und es ist weitaus besser, diese Aussagen Jesu auf Deuteronomium 32:39 sowie auf solche Stellen wie Jesaja 41:4, 43: 10, 13, 46:4, 48:12 und 52:6, wo das göttliche Selbstbekenntnis, אֲנִי הֽוּא (ani hu; Ich bin Er), in der LXX mit ἐγώ εἰμι (ego eimi; Ich bin Er) übersetzt wird (mit Ausnahme von 43: 13 und 48:12, die vom hebräischen Wortlaut abweichen). 4 Aufgrund der direkten Übereinstimmung zwischen der Selbsterkennungsformel Jahwes in der LXX und derjenigen Jesu im NT sowie aus vielen anderen Gründen – darunter die nahezu identischen Formulierungen und Aussagen, die diese Erklärungen im Deuteronomium und bei Jesaja einerseits und bei Johannes andererseits begleiten,5 sowie die Tatsache, dass diese verwandten Aussprüche sowohl bei Jesaja als auch bei Johannes integraler Bestandteil eines größeren Prozessmotivs6 sind – ist diese Position unter Exegeten ziemlich fest etabliert.7 Es gibt jedoch noch einen weiteren bedeutsamen Faktor, der diese Sprüche Jesu mit dieser göttlichen Selbsterkennungsformel im Alten Testament verbindet, der nicht so oft beachtet oder in einigen Fällen sogar ignoriert oder geleugnet wird, der aber sicherlich Aufmerksamkeit verdient, zumindest mehr als er bisher erhalten hat.

Im Folgenden wird argumentiert, dass ein wichtiger Teil des Hintergrunds, der für ein vollständiges Verständnis der “Ich bin”-Aussagen Christi im Johannesevangelium notwendig ist, nicht nur die LXX ist, aus der Johannes oft zitierte, wie auch die Autoren des Neuen Testaments im Allgemeinen,8 und der hebräische Text, mit dem Johannes sicherlich vertraut war,9 sondern auch die aramäischen Targums. Es wird sich zeigen, dass ebenso wie Jesus, der im Prolog als Logos bezeichnet wird, sich in der Erzählung als der “Ich bin” erklärt, auch die “Ich bin”-Äußerungen, die Jahwe im MT/LXX zugeschrieben werden, in den Targum dem Memra zugeschrieben werden. Da das griechische Wort “Logos” und das aramäische Wort “Memra” beide mit “Wort” übersetzt werden, und da beide als Lokutionen oder Ersatzbegriffe für eine göttliche Person, Jahwe im Alten Testament und Jesus im Neuen Testament, verwendet werden, folgt die Schlussfolgerung aus guter und notwendiger Konsequenz, dass Jesus im vierten Evangelium in einer Weise identifiziert wird, die für die Juden des ersten Jahrhunderts leicht als Jahwe, der große Ich Bin, erkennbar ist.

Da die hier in den Blick genommene Beobachtung gleichzeitig die seit langem bestehenden Fragen und Rätsel über die Herkunft des für Jesus im Johannesprolog verwendeten Logos-Titels, die Beziehung des Prologs (1,1-18) zum übrigen Johannes-Evangelium (1,19-21,25), die Frage, ob das Vierte Evangelium als ein einheitliches Werk zu betrachten ist, und die Frage, ob es einen authentisch jüdischen Stempel trägt oder nicht, löst bzw. von erheblicher Relevanz ist, sollen zunächst einige Bemerkungen zu diesen Themen gemacht werden.

Fragen und Probleme

Über den Ursprung des Logos-Titels bei Johannes ist viel spekuliert und diskutiert worden. Einige haben für einen griechischen philosophischen Hintergrund plädiert und sehen ihn von Heraklit oder Sextus Empiricus oder von Stoikern wie Diogenes Laertius, Plutarch und Marcus Aurelius abgeleitet.10 Wieder andere haben behauptet, Johannes habe diesen Titel von Philo, einem prominenten Juden des ersten Jahrhunderts in Alexandria, der von der griechischen Philosophie beeinflusst war, abgeleitet. Noch schlimmer sind die Versuche, den Ort des johanneischen Denkens in gnostischen Quellen wie den trimorphischen Protennoia, einem koptischen Traktat, das in Nag Hammadi entdeckt wurde, und in mandäischen Schriften zu finden.11 Viele andere Denker haben eine Antwort in Richtung des palästinensischen Judentums gesucht. Für letzteres wurde das Hintergrundmaterial von kritischer Relevanz entweder in den alttestamentlichen Lehren über Gottes Wort gesehen, das merkwürdigerweise oft genug als eine konkrete Existenz und nicht als bloße Äußerung oder Abstraktion dargestellt wird, so dass man sagen kann, dass das Wort gesandt wurde (Psalm 107:20, 147:15; Jesaja 55:11), erschien (z.B. Genesis 15:1-6; 1 Samuel 3:1-21), sprach (z.B. Jeremia 1,1-9; ), handelte und vollendete Gottes Absichten (Jesaja 55,11) usw.;12 oder die Lehren von Sprüche 8 über die personifizierte Weisheit Gottes, deren Höhepunkte die vorzeitliche Zeugung der Weisheit und ihre Rolle bei der Erschaffung der Welt sind; und einige haben beide Denkrichtungen zusammen mit den intertestamentlichen Erweiterungen des Wort/Weisheit-Motivs auf die eine oder andere Weise in die Verwendung des Begriffs durch Johannes einfließen lassen.

Da klar ist, dass die Lehre des Johannes über den Logos nur eine formale und keine inhaltliche oder materielle Eins-zu-eins-Entsprechung mit derjenigen der griechischen Philosophen zu diesem Thema aufweist,13 und weil sie noch weniger mit gnostischen Mythen zu tun hat, die erst lange nach der Abfassung des vierten Evangeliums entstanden, sind diejenigen, die eine Erklärung in den alttestamentlichen Schriften und in Quellen und Denkweisen suchen, die in Johannes’ eigenem jüdischen Hintergrund beheimatet waren, sicherlich auf der richtigen Spur, vor allem, wenn man auch die Targums mit ins Spiel bringt.14 Dennoch haben nach Bemerkungen wie der von C. K. Barret, der in seinem ansonsten zu Recht geschätzten Johanneskommentar die Targume als Sackgasse bei der Suche nach den Ursprüngen des johanneischen Logos ansah, obwohl er dem alttestamentlichen Konzept von Gottes Wort und Weisheit einen bedeutenden Platz einräumte, viele die Relevanz der Targume unkritisch ignoriert. Nach Barret:

In den Targums des Alten Testaments wird das aramäische Wort מימרא (memra, Wort) verwendet. Manchmal wird angenommen, dass es sich dabei um eine göttliche Hypostase handelt, die eine echte Parallele zum Gedanken des Johannes an einen persönlichen, in Jesus inkarnierten Logos bildet. מימרא war jedoch keine wirkliche Hypostase, sondern ein Mittel, um über Gott zu sprechen, ohne seinen Namen zu verwenden, und somit ein Mittel, um die zahlreichen Anthropomorphismen des Alten Testaments zu vermeiden…. Memra ist eine Sackgasse bei der Untersuchung des biblischen Hintergrunds der Logos-Lehre des Johannes.15

Aber die Fakten sind für jeden, der mit den Targums vertraut ist, sonnenklar. Weit besser als Barret sind in diesem Punkt die Worte von Leon Morris. Nachdem er die formalen Berührungspunkte mit der griechischen Verwendung des Begriffs festgestellt hat, stellt Morris fest:

Wichtiger für unser Verständnis dieses Evangeliums im Allgemeinen und der Verwendung dieses Begriffs im Besonderen ist sein jüdischer Hintergrund. Die einleitenden Worte “Im Anfang” zwingen zu einem Vergleich mit Gen 1,1, während “das Wort” unsere Aufmerksamkeit unwiderstehlich auf das wiederholte “und Gott sprach” des ersten Kapitels der Bibel lenkt. Das Wort ist das schöpferische Wort Gottes (V. 3). Die Atmosphäre ist unverkennbar hebräisch.

Ein Merkmal der alttestamentlichen Lehre, das im ersten Jahrhundert Aufmerksamkeit erregte, war die Verwendung von Begriffen wie “das Wort”, “Weisheit” und dergleichen. Während nichts gesagt wurde, was den grundlegenden Monotheismus des Judentums in Frage stellen könnte, richtete sich die Aufmerksamkeit zunehmend auf Passagen, in denen solchen Wesenheiten eine nahezu unabhängige Existenz zugestanden wird. So wird im gesamten Alten Testament das Wort des Herrn als wirksames Mittel zur Verwirklichung des göttlichen Willens betrachtet. “Durch das Wort Jehovas sind die Himmel gemacht” (Ps 33,6). Wenn Gott spricht, tut er etwas. Sein Wort ist eine göttliche Handlung. Gottes Offenbarungshandeln wird oft mit der Aussage beschrieben, dass das Wort des Herrn zum Propheten “kam”. Dementsprechend kann ein Prophet dem Wort eine mehr oder weniger unabhängige Existenz zuschreiben, wenn er berichtet, dass Gott sagt: “So soll das Wort sein, das aus meinem Munde geht; es soll nicht leer zu mir zurückkehren, sondern es soll vollbringen, was ich will, und es soll gelingen, wozu ich es gesandt habe” (Jes 55,11). Und in Psalm 29 wird “die Stimme” des Herrn in ganz ähnlicher Weise betrachtet.

… Es gibt noch eine andere Verwendung von einiger Bedeutung, nämlich die in den Targums. Als Hebräisch keine gesprochene Sprache mehr war, wurde die Heilige Schrift in den Gottesdiensten der Synagoge weiterhin in dieser Sprache gelesen. Als Zugeständnis an die Schwäche des Fleisches kam der Brauch auf, eine laufende Übersetzung zu geben. Diese wurde Targum genannt. Zunächst wurden die Targums nur mündlich überliefert, später wurden sie aufgeschrieben. Diejenigen, die erhalten geblieben sind, lassen erkennen, dass es sich eher um freie Paraphrasen als um exakte Übersetzungen handelte. Die Targumisten versuchten, den Sinn des gelesenen Textes wiederzugeben und nicht einfach mechanisch zu übersetzen. Diese Targums entstanden zu einer Zeit, als die Juden aus Gründen der Ehrfurcht und aus Angst, das dritte Gebot zu brechen, aufgehört hatten, den göttlichen Namen auszusprechen. Wenn sie auf diesen Namen im Original stießen, ersetzten die Leser und Übersetzer ihn durch einen anderen Ausdruck, den sie für ehrfürchtiger hielten, wie “der Heilige” oder “der Name”. Manchmal sagten sie auch “das Wort (Memra)”. Zum Beispiel heißt es in unserer Bibel: “Und Mose führte das Volk aus dem Lager, um Gott zu begegnen” (Exodus 19,17), und im Targum steht “um dem Wort Gottes zu begegnen”. So etwas ist durchaus üblich. Barclay sagt, dass der Ausdruck allein im Targum von Jonathan etwa 320 Mal auf diese Weise verwendet wird. Es wird oft gesagt, dass dieser jüdische Gebrauch nicht relevant ist, weil er kein Wesen bezeichnet, das sich in irgendeiner Weise von Gott unterscheidet. Es ist lediglich eine ehrfürchtige Art, sich auf Gott selbst zu beziehen. Aber das ist kaum der Punkt. Der Punkt ist, dass überall dort, wo die Menschen mit den Targums vertraut waren, sie mit “dem Wort” als Bezeichnung für das Göttliche vertraut waren.16

Die letztgenannten Bemerkungen von Morris sind offensichtlich eine Antwort auf die von Barret verbreitete Ansicht. Solche Bemerkungen sind als Antwort auf Barret sicherlich stichhaltig, denn es ist sicherlich nicht notwendig, dass der Apostel Johannes im Gleichschritt mit den Targumen geht und angesichts der zusätzlichen Offenbarung durch die Inkarnation des Wortes nicht über sie hinausgeht, und nur ein unvorsichtiger Umgang mit dem Material kann es einem ermöglichen, zu übersehen, dass Johannes das, was er über Jesus sagt, eindeutig nach dem gestaltet, was in den Targumen über die Memra gesagt wird. Eine hilfreiche Zusammenfassung einiger der Beweise liefert Craig Keener, der feststellt:

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass praktisch jedes Element des johanneischen Prologs eine Parallele im targumischen und midraschischen Material aufweist. Darüber hinaus gibt es viele signifikante Parallelen zwischen dem targumischen memra und dem johanneischen logos. Es hat den Anschein, dass jede Behauptung über den asarkos logos [das fleischgewordene Wort – AR] in den ersten fünf Versen des Prologs auch auf das targumische memra zutrifft:

Das memra war im Anfang (Joh 1,1a; siehe §56 [Targ. Neof. Gen. 1,1]).
Das memra war bei Gott (Joh 1,1b; siehe §56 [Targ. Onq. Gen. 20,3]).
Das memra war Gott (Joh 1,1c; siehe §57 [Targ. Ps-J. Deut. 32,39] und §58 [Targ. Neof. Gen. 1,26-27; Targ. Jes. 44,24]).
Alles ist durch das memra entstanden (Joh 1,3; siehe §58 [Frag. Targ. Exod. 3,14]).
In dem memra war das Leben (Joh 1,4; siehe §59 [Targ. Ps.-J. Gen. 3,24]).
Das memra gab der Welt Licht (Joh 1,4b-5; siehe §60 [Targ. Neof. Gen. 1,3; Targ. Neof. Exod. 12,42; Targ. Ps-J. Gen. 1,3]).

Alle Aussagen über den ensarkos logos [inkarniertes Wort – AR] in den letzten fünf Versen des Prologs, mit Ausnahme der Inkarnation selbst, treffen auf die targumische memra zu:

Das memra “wohnte” unter den Menschen (Joh 1,14a; siehe § 62 [Targ. Ps.-J Exod. 29,42b-45; Targ. Hes. 43,7b-8; Targ. Sach. 2,5(9)]).
Die Herrlichkeit des memra wurde gesehen (Joh 1,14b; siehe §62 [Targ. Jes. 6.1,5] vgl. §33 [LXX Exod. 25.8]).
Das memra ist voller Gnade und Wahrheit (Joh 1,14c, 16, 17; vgl. §62 [Targ. Ps.-J. Exod. 29.42b-45; 34.5-6; Targ. Isa. 48,1; 51,1; Targ. Jer. 42,5]).
Der Täufer bezeugt das memra (Joh 1,15a; siehe § 63 [Targ. Jer. 42,5]) und die Tatsache, dass er (das memra) ihm vorausging und nicht folgte (Joh 1,15b; siehe § 56 [Targ. Neof. Gen. 1,1]).
Obwohl man Gott nicht sehen kann, kann man das fleischgewordene Wort sehen (Joh 1,14.18; siehe § 62 [Targ. Jes 6,1.5; vgl. Joh 12,41] und § 64 [Targ. Onq. Exod 33,20]).17

Aber Belege der oben zusammengefassten Art zeigen weit mehr als nur, dass Memra für Gott und anstelle des Gottesnamens verwendet wird, denn das Memra wird häufig genug von Gott unterschieden, wie Keener und andere fähige Gelehrte wie Westcott, Edersheim, Oesterly, Kohler, Chilton, Hayward, Boyarin und viele andere behauptet haben und weiterhin behaupten, ebenso wie vom Logos im Johannesevangelium gesagt wird, dass er sowohl Gott ist als auch bei Gott ist. Die Unterscheidung, die so oft gemacht wird, lässt oft keinen Zweifel an der Göttlichkeit oder an der hypostatischen Natur der Memra. Zum Beispiel wird Memra in den Targumen an Stellen wie Genesis 16,7-14 als Ersatzbegriff für den Engel des Herrn verwendet,18 jene vollkommen göttliche Person, die den Patriarchen und Propheten des Altertums so oft als Jahwe und zugleich als persönlich von Jahwe unterscheidbar erschien.19 Wenn man solche Überlegungen berücksichtigt, kommt die Memra zu ihrem Recht und hebt sich als echte Parallele zu Johannes’ Gedanken eines persönlichen Logos hervor.

Eine weitere Frage, die die Ausleger des Johannesevangeliums umtreibt, betrifft die Identifizierung Jesu als den fleischgewordenen Logos in der Präambel und die Frage, wie sich dies zu der folgenden Erzählung verhält, in der der Begriff weder von Jesus noch von Johannes oder sonst jemandem als Titel für Jesus verwendet wird. Johannes führt den Begriff am Anfang ein, lässt diesen Titel danach aber unerklärlicherweise ganz fallen.20 Da leicht zu erkennen ist, dass der Prolog des Johannes eine Reihe von Themen einführt, die im Hauptteil des Buches erläutert werden, ist die Tatsache, dass er dieses Thema offenbar nie wieder aufgreift, zumindest nicht ausdrücklich, von großem Interesse. Für einige wird dies zum Anstoß für die Behauptung oder Bestätigung, dass das vierte Evangelium das Produkt von mehr als einem Autor ist.

Obwohl eine entscheidendere Antwort darauf bereits angedeutet wurde und in Kürze ausführlicher erörtert wird, kann an dieser Stelle erwähnt werden, dass, obwohl Jesus das Wort nie als Titel für sich selbst verwendet und auch sonst niemand, es klar genug ist, dass bestimmte Dinge, die im Prolog über den Logos gesagt werden, auch in der Erzählung über Jesus gesagt werden.21 Aus dem Prolog wissen wir zum Beispiel, dass, während alles entstand, der Logos selbst bereits war (1,1-3). Derselbe Gedanke findet sich in Johannes 8, wo uns gesagt wird, dass Jesus selbst schon war, bevor Abraham ins Dasein trat (8,58). Im Prolog wird auch gesagt, dass der Logos das Licht (1,4, 9) der Welt und die Quelle des Lebens (1,4) ist, und Jesus wird wiederholt als das Licht (3,19-21, 8,12, 9,5, 12,35-36) und die Quelle des Lebens (3,15-16, 36, 4,14, 5,21, 26, 6,33, 35, 40, 47, 48, 68, 11,25, 14,6 u.a.) bezeichnet. Ein letztes Beispiel von vielen, die angeführt werden können, bezieht sich auf den Logos als denjenigen, der unter uns “wohnte” (1,14), und auf die vielen Weisen, in denen Jesus sich selbst als die wahre Hütte/den wahren Tempel identifiziert, von denen das transparenteste in Johannes 2 zu finden ist: “Jesus antwortete ihnen: ‘Zerstört diesen Tempel, und in drei Tagen werde ich ihn aufrichten…’. Er sprach von dem Tempel seines Leibes.” (siehe auch 1,47-51, 4,1-30; vgl. Matthäus 12,6).22 Diese Beobachtungen, die durch die Tatsache verstärkt werden, dass andere johanneische Schriften Jesus eindeutig als den Logos identifizieren (1. Johannes 1,1-3; Offenbarung 19,11-16), zeigen, dass es zumindest für den Verfasser des vierten Evangeliums keinen Zweifel daran geben kann, dass der fleischgewordene Logos als Jesus von Nazareth, das fleischgewordene Wort/der Sohn Gottes, zu identifizieren ist. Auch wenn diese Überlegungen die Gleichheit des Prologs und der Erzählung in diesem Punkt deutlich machen, so bleibt doch die Tatsache bestehen, dass Jesus nie direkt sagt, dass er der Logos ist, und dass dies auch von niemandem sonst gesagt wird, so dass eine gewisse Spannung bestehen bleiben könnte und auch gedacht wurde. Dass Johannes diesen Titel im Prolog erwähnt und so viel daraus macht, um ihn dann später wieder zu streichen, erscheint vielen merkwürdig, und das wiederum gibt Anlass zu vielen Spekulationen über die Einheit des Johannesevangeliums und den Ursprung des Logos-Titels bei Johannes.

Das Memra, der Logos und das ICH BIN

Dies bringt uns schließlich zu einer Betrachtung der “Ich bin”-Aussagen Jesu und der besonderen Bedeutung der Targume. Ungeachtet der überzeugenden Beweise, die dafür sprechen, die alttestamentlichen ani hu-Erklärungen als Schlüssel zum Verständnis der absoluten ego eimi-Aussagen Jesu zu betrachten, gibt es einige exegetische und theologische Nachzügler, oft und erwartungsgemäß solche mit unitarischer Gesinnung, die dies immer noch mit Unverständnis bestreiten. Ohne behaupten zu wollen, dass die oben genannten Beobachtungen nicht ausreichen, um zu dem Schluss zu kommen, dass der Gebrauch des ego eimi durch Christus dem Gebrauch des ani hu durch Jahwe im Alten Testament (über die LXX) entspricht, werden im Folgenden ungeachtet aller unitarischen Leugnungen weitere Beweise angeführt, von denen man annimmt, dass sie besonders aussagekräftig sind, und die dafür sprechen, dass diese Selbstidentifikationsformeln eine Möglichkeit darstellen, mit der sich Jesus als der “ICH BIN” des Alten Testaments identifizierte. Die Art und Weise, in der dies nachgewiesen wird, wird auch weitreichende Bedeutung für die oben kursorisch skizzierten und nur teilweise beantworteten Fragen und Probleme haben.

Die Lösung liegt in der Anerkennung der Tatsache, dass Johannes nicht nur mit dem MT und der LXX vertraut war, sondern auch mit den Auslegungsübersetzungen des Alten Testaments, die als jüdische oder aramäische Targums bekannt sind. Besondere Aufmerksamkeit wird Deuteronomium 32,39 gewidmet, aber das Argument ergibt sich ebenso gut aus einer Betrachtung des Targums von Jonathan Ben Uzziel über Jesaja.23

Bevor wir uns mit den einschlägigen Targums zum Deuteronomium befassen, sollten wir zunächst den masoretischen Text von Deuteronomium 32,39 betrachten und den offensichtlichen Zusammenhang zwischen ihm und dem, was Jesus im Johannesevangelium über sich selbst sagt, herausstellen:

Seht nun, dass ich, ich bin Er (ani hu), und es gibt keinen Gott außer mir; ich bin es, der tötet und Leben gibt. Ich habe verwundet, und ich bin es, der heilt, und es gibt niemanden, der aus meiner Hand erlösen kann. (Deuteronomium 32:39)

Die göttliche Selbstbehauptung wird in der griechischen Septuaginta zu ego eimi:

Siehe, siehe, ich bin (ego eimi), und es gibt keinen Gott außer mir. Ich will töten und lebendig machen; ich will schlagen und heilen, und niemand ist da, der aus meinen Händen errettet (καὶ οὐκ ἔστιν ὃς ἐξελεῖται ἐκ τῶν χειρῶν μου; kai ouk estin os eξeleitai ek tōn cheirōn mou). (Deuteronomium 32:39, LXX; tr. Melvin K. H. Peters)

Es ist offensichtlich, dass Jesus im Hauptteil des Evangeliums als derjenige dargestellt wird, um den es in Deuteronomium 32:39 geht, denn er identifiziert sich nicht nur viele Male mit der “Ich bin”-Formel, sondern er sagt auch, dass er souverän über Leben und Tod ist (5:21, 6:39, 8:51-52, 10:28, 17:2), einschließlich seines eigenen inkarnierten Lebens und Todes (2:18-22, 10:17-18). Darüber hinaus gab Jesus in diesem Punkt sogar die Worte wieder, die Jahwe vor langer Zeit gesprochen hatte, als er sagte:

Jesus antwortete: “Ich habe es euch gesagt, aber ihr glaubt nicht. Die Werke, die ich im Namen meines Vaters tue, zeugen von mir; aber ihr glaubt nicht, weil ihr nicht meine Schafe seid. Meine Schafe hören auf meine Stimme; ich kenne sie, und sie folgen mir. Ich gebe ihnen ewiges Leben, und sie werden nimmermehr umkommen; niemand wird sie aus meiner Hand reißen (καὶ οὐχ ἁρπάσει τις αὐτὰ ἐκ τῆς χειρός μου; kai ouch harpasei tis auta ek tes cheiros mou). Mein Vater, der sie mir gegeben hat, ist größer als alle; niemand kann sie aus der Hand meines Vaters reißen. Ich und der Vater sind eins.” (Johannes 10,25-30)

Diese Worte Jesu sind an sich schon atemberaubend, denn sie besagen, dass Jesus alles tut, was der Vater tut (z. B. das ewige Leben schenken und seine Schafe bewahren). An anderer Stelle im vierten Evangelium hat Jesus dasselbe gesagt, als die Juden ihn töten wollten, weil er sich Gott gleichgestellt hatte (siehe 5,1-47), und er verteidigte seine Behauptung mit der Begründung, dass er alles tut, was er den Vater tun sieht (z. B. Leben geben, wem er will, und Gericht halten, über wen er will). Indem er sagte und zeigte, dass er alles tun kann und tut, was der Vater tut, gab Jesus einen klaren Beweis (“Ich habe es euch gesagt”, “die Werke, die ich im Namen meines Vaters tue, zeugen von mir”) für seine göttliche Identität und Einheit mit dem Vater (“Ich und der Vater sind eins”). So verblüffend diese Worte für sich genommen auch sind, so sind sie doch umso verblüffender, wenn man sie im Zusammenhang mit den oben zitierten Worten Jahwes in Deuteronomium 32,39 betrachtet, die in Johannes 10,25-30 ein unmissverständliches Echo finden.

Aus den Targums zu Deuteronomium 32:39 erfahren wir, dass es Memra ist, der hinter der “Ich bin”-Erklärung dieses Abschnitts steht. Da Memra im Aramäischen “Wort” bedeutet, genau wie Logos im Griechischen, wird deutlich, dass die Hinweise des Johannes auf Jesus als Logos/Wort (Johannes 1:1, 14) die Erzählung insofern vorwegnehmen, als das, was Jesus in der Erzählung sagt, genau das ist, was der Memra (oder Jahwe mit/in seinem Memra) vor langer Zeit sagte. So heißt es in Deuteronomium 32:39 in verschiedenen Targums:

Wenn das Wort [Ar. Memra] des Herrn sich offenbaren wird, um sein Volk zu erlösen, wird er zu allen Völkern sagen: Siehe, ich bin der, der da ist und der da war und der da sein wird, und es gibt keinen anderen Gott neben mir; ich, in meinem Wort, töte und mache lebendig; ich schlage das Volk Beth-Israel, und ich werde es heilen am Ende der Tage; und es wird niemand da sein, der sie aus meiner Hand erretten kann, Gog und seine Heere, denen ich erlaubt habe, gegen sie Krieg zu führen. (Deuteronomium 32:39, Targ. PS.-J.)

Seht nun, dass Ich in Meinem Wort Er bin, und es gibt keinen anderen Gott neben Mir. Ich töte die Lebenden in dieser Welt und mache die Toten lebendig in der kommenden Welt. Ich bin der, der schlägt, und ich bin der, der heilt, und es gibt keinen, der aus meiner Hand erretten kann. (Deuteronomium 32:39, Pal. Targ.)

Ich, ich in meinem Wort, bin Er, und es gibt keinen anderen Gott neben mir. Ich bin es, der die Lebenden in dieser Welt sterben lässt und die Toten in der kommenden Welt wieder lebendig macht. (Deuteronomium 32:39, Tg. Neof. [praktisch die gleiche Lesart findet sich in Frg. Tg. V])

Die drei absoluten “Ich bin”-Aussagen Jesu in Johannes 8 (V. 24, 28 und 58) sind aus mindestens zwei Gründen von besonderer Bedeutung für Deuteronomium 32:39:

Erstens war der Ort und der Anlass, an dem Jesus diese Worte zu den Juden sprach, der Tempel in Jerusalem am letzten großen Tag des Laubhüttenfestes, wie aus dem Kontext ab 7,2 ersichtlich ist (siehe auch 7,8, 10, 11, 14 und besonders 37).24

Dies ist deshalb so wichtig, weil:

a. Wie der Name schon sagt, war das Laubhüttenfest für das Volk Israel unter anderem eine Erinnerung an die Zeit, in der sie in Zelten wohnten, nachdem Gott sie aus Ägypten herausgeführt hatte, eine Zeit, in der der Herr selbst in einem Zelt/Tabernakel unter ihnen wohnte. Die vorübergehende Stiftshütte wurde schließlich durch den dauerhafteren Tempel in Jerusalem ersetzt, in dem ganz Israel zum Fest erscheinen sollte.

b. Am Siebenjahrestag dieses Festes sollte das gesamte Gesetz Gottes, einschließlich Deuteronomium 32,39, laut vor dem Volk gelesen werden. Bei solchen Gelegenheiten fiel die Verlesung von Deuteronomium 32 mit dem letzten großen Tag des Festes zusammen.

Mose schrieb also dieses Gesetz auf und gab es den Priestern, den Söhnen Levis, die die Lade des Bundes des Herrn trugen, und allen Ältesten Israels. Und Mose gebot ihnen und sprach: Am Ende aller sieben Jahre, im Jahr des Schuldenerlasses, am Laubhüttenfest, wenn ganz Israel kommt, um vor dem Herrn, deinem Gott, zu erscheinen, an dem Ort, den er erwählt, sollst du dieses Gesetz vor ganz Israel verlesen, damit sie es hören. Versammle das Volk, Männer, Frauen, Kinder und die Fremden, die in deiner Stadt sind, damit sie hören und lernen, den Herrn, deinen Gott, zu fürchten, und darauf achten, alle Worte dieses Gesetzes zu befolgen. Ihre Kinder, die es nicht wissen, sollen es hören und lernen, den Herrn, euren Gott, zu fürchten, solange ihr in dem Land lebt, das ihr über den Jordan gehen wollt, um es in Besitz zu nehmen.” (Deuteronomium 31:9-13)

c. Da Deuteronomium 32 nicht nur der zu lesenden Thora beigefügt war, sondern auch ein Lied darstellte, sollte es jedem Israeliten gelehrt werden, damit es in Zukunft als Zeugnis gegen sie dienen würde, wenn sie sich gegen den Herrn auflehnen und infolgedessen ins Exil vertrieben würden:

Da sprach der Herr zu Mose: “Siehe, die Zeit, dass du stirbst, ist nahe; rufe Josua und tretet vor das Zelt der Zusammenkunft, damit ich ihn beauftrage.” Da gingen Mose und Josua hin und traten in das Zelt der Begegnung. Der Herr erschien im Zelt in einer Wolkensäule, und die Wolkensäule stand an der Tür des Zeltes. Und der Herr sprach zu Mose: Siehe, du bist im Begriff, dich zu deinen Vätern zu legen; und dieses Volk wird sich aufmachen und mit den fremden Göttern des Landes, in das sie ziehen, Hurerei treiben, und wird mich verlassen und meinen Bund brechen, den ich mit ihnen geschlossen habe. Dann wird mein Zorn an jenem Tag über sie entbrennen, und ich werde sie verlassen und mein Angesicht vor ihnen verbergen, und sie werden verzehrt werden, und es wird viel Übel und Unheil über sie kommen, so dass sie an jenem Tag sagen werden: “Ist es nicht so, dass unser Gott nicht unter uns ist, dass dieses Übel über uns gekommen ist? Aber ich werde mein Angesicht an jenem Tag verbergen wegen all des Übels, das sie tun werden, denn sie werden sich anderen Göttern zuwenden.

“So schreibt nun dieses Lied für euch selbst und lehrt es die Söhne Israels; legt es ihnen auf die Lippen, damit dieses Lied ein Zeuge für mich gegen die Söhne Israels ist. Denn wenn ich sie in das Land bringe, in dem Milch und Honig fließen, das ich ihren Vätern geschworen habe, und sie gegessen haben und satt und wohlhabend geworden sind, dann werden sie sich anderen Göttern zuwenden und ihnen dienen und mich verschmähen und meinen Bund brechen. Dann wird es geschehen, wenn viel Übel und Unglück über sie gekommen ist, dass dieses Lied vor ihnen als Zeuge zeugen wird (denn es soll nicht vergessen werden von den Lippen ihrer Nachkommen); denn ich kenne ihre Absicht, die sie heute entwickeln, bevor ich sie in das Land gebracht habe, das ich geschworen habe.” So schrieb Mose noch am selben Tag dieses Lied und lehrte es die Söhne Israels. (Deuteronomium 32:16-22)

Das Lied stand also in engem Zusammenhang mit dem Laubhüttenfest, und es gibt Hinweise darauf, dass es jedes Jahr beim Laubhüttenfest gesungen und zumindest am Siebenschläferfest gelesen wurde.25

Die “Ich bin”-Erklärungen Jesu in Johannes 8, die am Sabbat des Laubhüttenfestes gesprochen wurden, wären also vor dem Hintergrund von Deuteronomium 32:39 gehört worden, das ihnen noch in den Ohren geklungen hätte, als Jesus sagte, was er in Johannes 8:58 tat. Kein Wunder, dass sie Steine aufhoben, um ihn zu steinigen (Johannes 8,59).

Angesichts der ungläubigen Reaktion der Juden, die Jesus steinigen wollten, nachdem er dieselbe Selbsterkennungsformel verwendet hatte, die Jahwe in Deuteronomium 32 benutzt, wird uns gesagt, dass Jesus sich vor ihnen versteckte:

Jesus sagte zu ihnen: “Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Ehe Abraham geboren wurde, bin ich.” Da hoben sie Steine auf, um sie nach ihm zu werfen, aber Jesus verbarg sich und ging aus dem Tempel hinaus. (Johannes 8:58-59; vgl. 12:36)

Das ist es, was Jahwe, der große Ich Bin, in Deuteronomium 32 sagte, was er angesichts eines solchen Abfalls tun würde:

Dann sagte er: “Ich will mein Angesicht vor ihnen VERBERGEN und sehen, wie ihr Ende sein wird; denn sie sind ein verkehrtes Geschlecht, Söhne, in denen keine Treue ist.” (Deuteronomium 32:20; vgl. 31:17, 18)

Die Warnung des Liedes hat sich bewahrheitet, denn dieses “verkehrte Geschlecht” wurde für seine Ablehnung Jesu gerichtet, als der Tempel zerstört wurde und über eine Million Menschen getötet und andere ins Exil geschickt wurden, genau wie Jesus es in der Ölbergrede vorausgesagt hatte.26

Ein zweiter Grund, warum die “Ich bin”-Sprüche in Johannes 8 von besonderer Bedeutung sind, ist die Art und Weise, wie Deuteronomium 32:39 im Targum des Pseudo-Jonathan die Bedeutung des “Ich bin” des MT interpretiert und wie es diese Worte als etwas darstellt, das von “dem Wort” in der Zukunft gesagt werden würde, wenn es zum Zweck der Offenbarung und Erlösung erscheinen würde: “Wenn das Wort des Herrn sich offenbaren wird, um sein Volk zu erlösen, wird es zu allen Völkern sagen: Siehe, ich bin der, der da ist und der da war und der da sein wird…”

Ein Vergleich der drei Male, in denen Jesus sich in Johannes 8 als der “Ich bin” bezeichnet, zeigt, dass er genau das getan hat:27

Damit verbunden ist das, was in einer anderen Schrift des Johannes – der Offenbarung – berichtet wird. Dort lesen wir die folgenden Worte, die in diesem Zusammenhang ganz selbstverständlich als die Worte des Herrn Jesus verstanden werden:

“Ich bin das Alpha und das Omega”, sagt Gott der Herr, “der da ist und der da war und der da kommt, der Allmächtige.” (Offenbarung 1,8)

Während in Offenbarung 1,4 der Vater auf diese Weise erwähnt wird, ist es offensichtlich, dass Jesus in Vers 8 der Sprecher ist, und daher beziehen sich die Worte in Vers 8 auf ihn, denn er ist derjenige, der gemäß dem unmittelbar vorangehenden Vers kommt:28

Siehe, ER kommt mit den Wolken, und jedes Auge wird IHN sehen, auch die, die IHN durchbohrt haben; und alle Geschlechter der Erde werden über IHN trauern. So soll es sein. Amen. “Ich bin das Alpha und das Omega”, sagt Gott, der Herr, “der da ist und der da war und der da kommt, der Allmächtige”. (Offenbarung 1,7-8)

Derjenige, “der ist und der war und der kommen wird”, wird in Vers 8 als “das Alpha und das Omega” bezeichnet, ein Titel, der sich nach allgemeinem Verständnis auf den Vater in Offenbarung 21:6,29 bezieht

Dann sagte er zu mir: “Es ist vollbracht. Ich bin das Alpha und das Omega, der Anfang und das Ende. Ich will dem, den da dürstet, geben von der Quelle des lebendigen Wassers umsonst.”

und der sich unbestreitbar auf Jesus in Offenbarung 22:12-13 bezieht,

“Siehe, ich komme bald, und mein Lohn ist bei mir, um einem jeden zu vergelten, wie er es getan hat. Ich bin das Alpha und das Omega, der Erste und der Letzte, der Anfang und das Ende”.

zeigt, dass sowohl der Vater als auch der Sohn dieselben Titel tragen, was auch daraus hervorgeht, dass sich der Vater in 21,6 als “der Anfang und das Ende” bezeichnet, ebenso wie Jesus in 22,13. Die Tatsache, dass der Vater in 1,4 als derjenige identifiziert wird, “der ist und der war und der kommen wird”, mindert also nicht die Kraft der kontextuellen Überlegungen in 1,7-8, die darauf hinweisen, dass Jesus dieselbe Identifikation teilt.

Es ist auch von Bedeutung, dass Jesus sich in Offenbarung 1,17 und 2,8 eindeutig als “der Erste und der Letzte” bezeichnet, denn dies ist genau der Titel, der in Jesaja mehrmals für Jahwe verwendet wird (41,4, 44,6, 48,12). Tatsächlich gehören die erste und die letzte dieser Passagen (kein Wortspiel beabsichtigt) zufällig zu den ani hu-Erklärungen in Jesaja:

“Wer hat es vollbracht und vollendet und die Geschlechter von Anfang an gerufen? Ich, der Herr, bin der Erste und bei den Letzten. Ich bin Er (ani hu).'” (Jesaja 41,4)

“Höre auf mich, Jakob, Israel, das ich berufen habe; ich bin Er (ani hu), ich bin der Erste, ich bin auch der Letzte.” (Jesaja 48,12)

Der geschätzte Kommentator William Hendrickson hatte Recht, als er über Offenbarung 1,8 folgendes schrieb:

Dass sich dieser glorreiche Titel auf Christus bezieht, sollte nicht in Zweifel gezogen werden. Sowohl der unmittelbar vorangehende als auch der unmittelbar nachfolgende Kontext beziehen sich auf Christus (siehe Verse 7, 13). Der Ausdruck “Ich bin das Alpha und das Omega” findet sich in leicht abgewandelter Form in Vers 17 – “Ich bin der Erste und der Letzte” -, wo er sich auf den bezieht, der tot war und für immer lebendig ist. Beachten Sie auch die Parallelstellen 21,6-8 und 22,13.

Johannes hört, wie der Herr Jesus Christus selbst zu ihm spricht und sagt: “Ich selbst bin das Alpha und das Omega”. Alpha und Omega sind der erste und der letzte Buchstabe des griechischen Alphabets. So beschreibt Christus hier sich selbst als die vollständige und vollkommene Offenbarung Gottes. Er sagt sozusagen: “Ich bin vom Anfang bis zum Ende, das heißt, der Ewige. Habt Mut, euer Feind kann euren Christus nicht vernichten.’ Er selbst sagt uns, dass er dem Vater völlig gleich ist, denn er fügt hinzu: “spricht Gott der Herr, der da ist und der da war und der da kommt, der Allmächtige”. Beachten Sie, dass derselbe Satz, der in Vers 4 den Vater beschrieb, hier den Sohn bezeichnet. Ich und der Vater sind eins” (Joh. 10:30).30

An mehreren anderen Stellen im Neuen Testament wird Deuteronomium 32 in Bezug auf Jesus zitiert oder darauf angespielt. Paulus sagt, dass Jesus der Fels ist, der Israel in der Wüste begleitet hat (1. Korinther 10,4; vgl. V. 9), ein Titel für Jahwe, der aus Deuteronomium 32 stammt (V. 4, 15, 18, 30, 31). Später im selben Brief stellt Paulus die Teilnahme am Abendmahl der Teilnahme an Götzenfesten gegenüber, indem er sich auf die Warnung in Deuteronomium 32,37-38 beruft (1. Korinther 10,14-21). Eine solche Handlung würde Jesus zur Eifersucht reizen (1. Korinther 10,22), wie auch Jahwe von denen sagte, die sich von ihm abwenden und falsche Götzen anbeten (Deuteronomium 32,15-22). Als letztes Beispiel zitiert der Autor des Hebräerbriefs die LXX-Version von Deuteronomium 32,43, in der alle Engel Gottes angewiesen werden, den Herrn anzubeten. Nach dem Hebräerbrief ist der Gegenstand dieser Engelsanbetung der Herr Jesus (Hebräer 1,6).

Ronning weist darauf hin, dass die targumische Wiedergabe von Deuteronomium 32,39 nicht die einzige Stelle ist, die für Johannes 8,58 relevant ist, denn der Ausspruch “Bevor Abraham war, bin ich” findet auch in der targumischen Wiedergabe mehrerer anderer Stellen Entsprechungen.

Während im MT des Pentateuch nur ein einziger “Ich bin er”-Spruch vorkommt (Dtn 32,39), gibt es in den palästinensischen Targums des Pentateuch etwa sechzig (jeweils etwa vierzig in Tg. Neof. und Tg Ps-J, mit einer Überlappung von etwa 50 Prozent). Mit einer Ausnahme (Tg Ps-J Gen 45,3) sind alle diese Aussagen göttliche “Ich bin er”-Sprüche, und einige von ihnen erinnern stark an Johannes 8,58. Die folgenden Texte stammen alle aus dem Targum Neofiti; in Klammern sind Randglossen angegeben: (1) “Als Abram 99 Jahre alt war, wurde Abram das Wort des Herrn offenbart, und er sagte zu ihm: ‘Ich bin es, der Gott des Himmels'” (Gen 17: 1); (2) “Und das Wort des Herrn wurde ihm in jener Nacht offenbart, und er sagte: ‘Ich bin es, der Gott deines Vaters Abraham‘” (Gen 26,24); (3) “Das Wort des Herrn rief ihm aus der Mitte des Dornbusches zu. … und er sagte: ‘Ich bin es, der Gott deines Vaters, der Gott Abrahams'” (Exod 3,4-6); (4) “Und das [Wort des] Herrn redete mit Mose und sagte zu ihm: ‘Ich bin es, der Herr. Und ich habe mich Abraham in meinem Wort offenbart” (2. Mose 6,2-3). Man muss zwar nicht die Targums zu Rate ziehen, um zu verstehen, warum Jesu Zuhörer Steine aufhoben, um ihn zu steinigen (Joh 8,59), aber solche synagogalen Lesungen wie die oben erwähnten können durchaus in den Sinn gekommen sein und zu der Interpretation beigetragen haben, dass Jesus behauptete, der Gott Abrahams zu sein.31

Aus all dem sollte ersichtlich werden, dass die Targume die Verbindung, die weithin zwischen den “Ich bin”-Sprüchen Jesu und diesen alttestamentlichen Äußerungen Jahwes gesehen wird, mächtig verstärken und zeigen, dass Johannes das Thema Jesus als Logos im Prolog doch nicht fallen gelassen hat. Johannes verwendet die targumische Lokution für Gott, wenn er Jesus in 1:1 und 1:14 den Logos/das Wort nennt, und im Hauptteil des Buches verwendet Jesus die Worte des MT, die in den Targumen (mit periphrastischen Variationen und Erweiterungen) dem Memra zugeschrieben werden.

… Johannes nennt Jesus “das Wort” wegen der Verwendung von Memra und Dibbera/Dibbura in den Targumen. Eine solche Schlussfolgerung hilft, eines der Probleme des Johannesevangeliums zu lösen, nämlich, dass Jesus außerhalb des Prologs nicht als das Wort identifiziert wird. Wenn “das Wort” [im Prolog – AR] targumisch ist, dann können wir sehen, dass die wiederholte Aussage Jesu “Ich bin er” im Hauptteil des Evangeliums in Zusammenhängen, die an das göttliche “Ich bin er” des Alten Testaments erinnern, auf dasselbe hinausläuft wie die Bezeichnung Jesu als das Wort, das Gott ist, im Prolog. Beide Ausdrücke identifizieren Jesus als den Gott Israels, den einen wahren Gott, so dass die göttlichen “Ich bin er”-Sprüche im Hauptteil des Evangeliums den Logos-Titel des Prologs ergänzen.32

Schlussfolgerung

Es hat also den Anschein, dass Johannes durch eine geschickte Verwendung des MT, der LXX und der Targum – der drei großen Quellen des biblischen Wissens der Juden im ersten Jahrhundert – Jesus als das Gegenstück zu Jahwe im Neuen Testament identifiziert. Die ani hu-Sprüche Jahwes im MT, die in der LXX zu ego eimi werden und in den Targumen Selbstoffenbarungen des Wortes sind, finden dort ihre Ergänzung in dem Herrn Jesus Christus, dem Wort, das bei Gott war und Gott war und das unter uns wohnte.

Zusätzlich zu den in den Fußnoten genannten Quellen werden die folgenden Artikel zur weiteren Lektüre empfohlen:

Der biblische Monotheismus auf dem Prüfstand – trinitarisch oder henotheistisch? Pkt. 8
Die Gottheit Christi im Licht der ICH BIN-Aussagen Jesu
Exkurs – Ein ICH BIN-Spruch im frühesten Evangelium
Sinn und Bedeutung des “Ego Eimi” im Johannesevangelium in Bezug auf die Gottheit Christi.

[Erstmals veröffentlicht: 11. Juli 2013]
[Zuletzt aktualisiert: 11. Juli 2013]

Fußnoten
1 Die absoluten “Ich bin”-Aussagen Jesu, die so bezeichnet werden, weil sie kein Prädikat enthalten, finden sich in den folgenden Versen: 4:26, 6:20, 8:24, 28, 58, 13:19, 18:5, 6, 8. Obwohl eine Reihe von Auslegern bei einigen dieser Verse der Meinung ist, dass ein implizites Prädikat aus dem umgebenden Kontext entnommen werden kann und muss, haben viele andere zu Recht argumentiert, dass Johannes auch in solchen Fällen durch die Verwendung der Doppeldeutigkeit eine tiefere Bedeutung vermitteln will, die mit göttlicher Bedeutung gefüllt ist. Siehe: Richard Bauckham, “Monotheism and Christology in the Gospel of John” (Monotheismus und Christologie im Johannesevangelium), in Richard N. Longenecker, Hrsg., Contours of Christology in the New Testament (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2005), S. 155ff; William E. Hull, “John” (Johannes), in Clifton J. Allen, Hrsg., The Broadman Bible Commentary, Band 9 (Nashville, Tennessee: Broadman, 1969-1972), S. 254; Craig Keener, The Gospel of John: A Commentary, Band 1 (Peabody, MA: Hendrickson, 2003), S. 620; Stanley James Grenz, The Named God and the Question of Being: A Trinitarian Theo-Ontology (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2005), S. 179-184; C. K. Barret, The Gospel According to John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text (London: SPCK, 1965), S. 200. Die “Ich bin”-Aussagen, die ein Prädikat enthalten, wie z. B. in 6:35, 41, 48, 51, 8:12, 18, 23, 10:7, 9, 11, 14, 11:25, 14:6, 15:1, 5, sind für sich genommen bedeutsam, aber sie liegen außerhalb des Rahmens dieses Artikels. Es genügt zu sagen, dass die letztgenannten Aussagen zwar nicht absolut, aber nachdrücklich sind, und dass das, was sie über Jesus aussagen, auf seine göttlich-messianische Identität und Mission hinweist.

2 Obwohl die absoluten “Ich bin”-Sprüche Jesu im vierten Evangelium eine herausragende Rolle spielen, sind sie keineswegs auf dieses beschränkt, wie manche meinen, sondern finden sich auch an Stellen wie Matthäus 14,27 und Markus 6,50 (vgl. Johannes 6,20). Dies ist ein bedauerliches Versäumnis vieler Autoren, vor allem derjenigen, die erkennen, dass solche Aussagen im Johannesevangelium auf eine “hohe Christologie” hinweisen, eine Tatsache, die sich dann auch auf die Christologie der Synoptiker auswirken würde, von denen oft (und fälschlicherweise) angenommen wird, sie hätten eine “niedrige” oder bestenfalls eine “aufsteigende” Christologie. Die Tatsache, dass solche Aussagen auch bei Markus und Matthäus zu finden sind, spricht auch gegen jene Auffassungen, die die “Ich bin”-Aussagen des vierten Evangeliums als unhistorisch abtun würden, weil sie ihm eigen sind und nicht auch in den Synoptikern vorkommen. Andere Stellen in den Synoptikern, die keine johanneische Entsprechung haben, können ebenfalls von Bedeutung sein: siehe Lukas 21,8; 22,70; Markus 13,6 und besonders 14,62. Zum letztgenannten Vers siehe: Hans Schwarz, Eschatologie (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2000), S. 75-79.

3 Siehe Richard Bauckham, “Monotheism and Christology in the Gospel of John,” in Richard N. Longenecker, Hrsg., Contours of Christology in the New Testament (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2005), S. 157ff. Für eine verständliche Behandlung dieses Themas im Internet siehe den folgenden Artikel von Jay Hess: What Was Jesus’ Claim in John 8:56-58?

4 Die LXX-Übersetzung von Jesaja 52,6 bildet hier keine Ausnahme, wenn sie es mit ego eimi autos übersetzt, denn damit wird das, was ohnehin schon emphatisch ist, noch mehr betont. Auf jeden Fall findet sich der gleiche Ausdruck auf den Lippen Jesu in Lukas 24,39. Die LXX hält sich zwar nicht an ihr eigenes Schema der Übersetzung von ani hu als ego eimi in Jesaja 43,13 und 48,12, fügt aber in ihrer Übersetzung von Jesaja 46,4 ein zusätzliches “Ich bin” hinzu, ein weiteres in Jesaja 45,18 als Übersetzung von ani Jahwe, und der gleiche hebräische Ausdruck wird im folgenden Vers 45,19 mit ego eimi ego eimi Kurios übersetzt. Schließlich wird auch ein verwandter hebräischer Ausdruck, anoki anoki hu, in Jesaja 43:25 und 51:12 mit “ego eimi, ego eimi” übersetzt.

5 Einige Beispiele: Beachten Sie die auffälligen Ähnlichkeiten zwischen dem Griechischen von: Jesaja 52,6 und Johannes 4,26, die beide lauten: ego eimi, ho lalon; Jesaja 43,10 und Johannes 8,58, die beide einen Kontrast zwischen ego eimi und egeneto aufweisen (vgl. Psalm 90,1-2); und Jesaja 43,10 und Johannes 13,19, die beide lauten: hina pisteusete…hoti ego eimi. Mehr dazu in David M. Ball, “‘Ich bin’ im Johannesevangelium: Literarische Funktion, Hintergrund und theologische Implikationen”, JSNT.S 124 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996).

6 Vgl. Mark Mayfield, Perspectives on Trial: The Fourth Gospel’s Trial Motif and “I AM” Declarations; Alan S. Bandy, “Word and Witness: An Analysis of the Lawsuit Motif in Revelation Based on the Witness Terminology”, Global Journal of Classical Theology, 06:1 (Mai 2007); Andreas J. Köstenberger, A Theology of John’s Gospel and Letters (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing, 2009), S. 436-456; Andrew T. Lincoln, Truth on Trial: The Lawsuit Motif in the Fourth Gospel (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2000).

7 In der ersten Zeile ihres Buches bescheinigt Catrin H. Williams: “Der hebräische Ausdruck אֲנִי הֽוּא gilt seit langem als Schlüssel zum richtigen Verständnis des absoluten Gebrauchs von ἐγώ εἰμι im Vierten Evangelium”, I Am He: The Interpretation of Ani Hu in Early Jewish and Early Christian Literature (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), S. 1. James McGrath stimmt dem zu: “Obwohl diese Ansicht in einigen Kreisen in letzter Zeit in Ungnade gefallen ist, ist sie dennoch mit ziemlicher Sicherheit richtig und wird weiterhin von der Mehrheit der Gelehrten unterstützt”, John’s Apologetic Christology: Legitimation and Development in Johannine Christology (New York: Cambridge University Press, 2001), S. 104. Siehe auch Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2005), S. 371; Guthrie, Motyer, Stibbs, Wiseman, The New Bible Commentary: Revised (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1970), S. 947; C. H. Talbert, Reading John: A Literary Theological Commentary on the Fourth Gospel and the Johannine Epistles (Macon, Georgia: Smyth & Helwys Publishing, Inc, 2005), S. 163; Leon Morris, New Testament Theology (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1986), S. 237n.24; C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), S. 93ff.

8 Karen H. Jobes und Moisés Silva, Invitation to the Septuagint (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2000), S. 23ff. und 189-193.

9 C. K. Barret stellt fest: “Es scheint, dass Johannes bei seinen alttestamentlichen Zitaten regelmäßig die LXX verwendete, dass er aber auch in der Lage war, direkt auf das Hebräische zurückzugreifen, und dies gelegentlich auch tat. Er mag andere traditionelle Versionen und Interpretationen verwendet haben”, TGAJ, S. 22. So auch Andreas Köstenberger: “…Johannes scheint ein Muster der Nähe zum alttestamentlichen Text im Hebräischen und wie er sich in der LXX widerspiegelt zu zeigen. Johannes’ Standardversion scheint die LXX gewesen zu sein, aber er benutzt sie keineswegs sklavisch, sondern zeigt durchweg eine hochintelligente und differenzierte Art des alttestamentlichen Gebrauchs…. Es scheint daher, dass Johannes sowohl mit dem hebräischen Text als auch mit der LXX vertraut war (sowie mit Jesu eigenem Gebrauch und früheren christlichen Zitierpraktiken) und daher in der Lage war, die Heilige Schrift entweder in der exakten oder leicht angepassten LXX-Fassung zu zitieren oder auf das Hebräische zurückzugreifen, wenn dies seinen Zwecken diente oder aus dem einen oder anderen Grund notwendig erschien”, in G. K. Beale und D. A. Carson, Hrsg., Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2007), S. 424. Siehe auch Martin Hengel, “The Prologue of the Gospel of John as the Gateway to Christological Truth”, in Richard Bauckham and Carl Mosser, eds., The Gospel of John and Christian Theology (Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2008), S. 269fn.17; Wm. Randolph Bynum, The Fourth Gospel and the Scriptures: Illuminating the Form and Meaning of Scriptural Citation in John 19:37 (Leiden, Niederlande: Brill, 2012), insb. S. 111-138.

10 W. T. Jones, A History of Western Philosophy: The Medieval Mind (Fort Worth, Philadelphia: Harcourt Brace Jovanovich College Publishers, 1970), Bd. II, 2. Aufl., S. 52.

11 Rudolph Bultmann, The Gospel of John: A Commentary (Philadelphia: Westminster Press, 1971), S. 17-18; und J. Ashton, ed., The Interpretation of John (Philadelphia: Fortress Press, 19:86), S. 18-35.

12 Siehe Michael Heiser, “Ein unerwartetes Wort”.

13 Siehe Ronald Nash, The Gospel and the Greeks: Did the New Testament Borrow from Pagan Thought? (Philipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing, [1992], 2003), S. 70-104; und Was the New Testament Influenced by Pagan Philosophy? Das soll nicht heißen, dass Johannes nicht bis zu einem gewissen Grad von der Verwendung dieses Begriffs außerhalb jüdischer Kreise wusste. Es ist auch keine Leugnung, dass Johannes diesen gemeinsamen Begriff bewusst aufgriff, um das Evangelium sowohl Juden als auch Griechen zu vermitteln. Edgar J. Lovelady hat es gut ausgedrückt: “Es muss nicht unbedingt geleugnet werden, dass Johannes sie [die griechischen Spekulationen über den Logos – AR] kannte und in der Tat in ihrer Darstellung eine Vorbereitung auf die endgültige, göttlich inspirierte Sicht des Logos genoss, eine Vorbereitung sowohl in den Teilwahrheiten, die diese Spekulationen enthielten, als auch durch die Antithese zu ihren irrigen Vorstellungen. Aber diese waren nur zweitrangig und untergeordnet gegenüber den biblischen und persönlichen Aspekten, die die Botschaft des Johannes mit jener vitalen, lebensspendenden Energie aufluden, die aus dem Wort selbst stammt, der ‘Kraft Gottes zum Heil’, ‘denen, die an seinen Namen glauben'”, “The Logos Concept: A Critical Monograph on John 1:1,” Grace Journal, 04:2 (Frühjahr 1963).

14 Es hat den Anschein, dass Philo das Konzept des Wortes Gottes ebenfalls aus seinem jüdischen Hintergrund ableitete und es in dem Bemühen benutzte, den Griechen seinen jüdischen Glauben zu vermitteln, aber er tat dies nicht ohne Beimischung griechischer Ideen und präsentiert uns daher eine etwas gesprenkelte Sicht des Logos. Leider erlagen auch einige patristische Autoren zeitweise dieser Tendenz, wie in Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Philipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing, 1969), S. 77ff. und E. R. Geehan, Hrsg., Jerusalem and Athens: Critical Discussions on the Philosophy and Apologetics of Cornelius Van Til (Philipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing, 1971), S. 438-444.

15 C. K. Barret, ebd., S. 128. Barret hielt die Targum zwar nicht für relevant, wies aber die Vorstellung, dass der entscheidende Hintergrund im heidnischen griechischen Denken zu finden sei, entschieden zurück und vertrat die Ansicht, dass Johannes den Logos eindeutig und in erster Linie auf jüdische Weise gedacht habe.

16 Leon Morris, The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and Notes (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1971), S. 119-120.

17 Craig A. Evans, Wort und Herrlichkeit: On the Exegetical and Theological Background of John’s Prologue (Sheffield, England: JSOT Press, 1993), S. 120-121.

18 Dr. Camilla Helena von Heijne, The Messenger of the Lord in Early Jewish Interpretations of Genesis (New York: Walter de Gruyter, 2010), S. 271ff.

19 Siehe meine Serie: “The Malak Yahweh: Jesus, der göttliche Gesandte des Alten Testaments” (1, 2, 3a, 3b); und “Der ‘himmlische’ und ‘irdische’ Jahwe: Eine trinitarische Auslegung von Genesis 19,24” (1, 2, 3a, 3b, 4). Für eine Debatte über dasselbe, siehe das Folgende: Lehrt das Alte Testament, dass der Engel des Herrn eine eigenständige göttliche Person in der Gottheit ist? Anthony Rogers vs. Ijaz Ahmad und Sam Shamoun vs. Farhan Qureshi: “The Trinity in the Old Testament”.

20 Der Begriff “Logos” kommt außerhalb des Prologs mehrfach vor, allerdings nicht als Titel: 2:22, 4:37, 39, 41, 50, 5:24, 38, 6:60, 7:36, 40, 8:31, 37, 43, 51-52, 55, 10:19, 35, 12:38, 48, 14:23-24, 15:3, 20, 25, 17:6, 14, 20, 18:9, 32, 19:8, 13, 21:23

21 Eine hilfreiche Tabelle hierzu findet sich in Sam Shamouns Artikel: “Jesus Christus – Das fleischgewordene Wort des Ewigen”.

22 Die Worte von G. K. Beale zu Johannes 1:47-51 sind es wert, hier zitiert zu werden: “Dass Jesus sich mit der Tempeltreppe aus Genesis 28 identifiziert, ist also eine andere Art zu behaupten, dass er, nicht der Jerusalemer Tempel, die primäre Verbindung zwischen Himmel und Erde ist. Das kleine Heiligtum Jakobs in Genesis 28 verweist also nicht nur auf den vorübergehenden Jerusalemer Tempel, sondern letztlich auf den von Christus erbauten dauerhaften Tempel. Man muss nicht in den Jerusalemer Tempel gehen, um Gottes offenbarende Gegenwart zu erleben, sondern braucht nur auf Christus zu vertrauen, um diese Gegenwart zu erfahren. Deshalb sagt Jesus, dass die Zeit anbricht, in der die wahre Anbetung weder im Jerusalemer Tempel noch an irgendeiner anderen heiligen Stätte stattfinden wird, sondern in der Sphäre des kommenden eschatologischen Geistes Jesu auf den Vater (und damit auf den Messias) gerichtet sein wird (Johannes 4,21-26). Eine Verbindung mit dem Himmel würde durch den Geist überall dort hergestellt, wo es Vertrauen in Christus gibt, und diejenigen, die so vertrauen, würden in den Bereich des wahren Tempels kommen, der aus Christus und seinem Geist besteht”, The Temple & the Church’s Mission (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004), S. 195. Mehr über das Tempelmotiv im Vierten Evangelium siehe: Stephen Um, The Theme of Temple Christology in John’s Gospel (New York: Continuum International Publishing Group, 2006); Alan Kerr, The Temple of Jesus’ Body: The Temple Theme in the Gospel of John (Continuum International Publishing Group, 2002).

23 Ein ausführliches Argument dafür wurde in John Ronning, “The Targum of Isaiah and the Johannine Literature”, Westminster Theological Journal, Vol. 69, No. 2 (Fall, 2007), S. 247-278, vorgebracht.

24 Um zu erkennen, dass die Ereignisse in Johannes 8 am “letzten großen Tag des Festes” stattfinden, wie in 7,37 erwähnt, sollte sich der Leser bewusst sein, dass die Perikope in 7,53-8,11 ursprünglich kein Teil des Johannesevangeliums ist. Siehe Daniel Wallace, My Favorite Passage that’s Not in the Bible.

25 Alfred Edersheim sagt, dass das Singen dieses Liedes ein normaler Vorgang am Sabbat war, eine Tatsache, die die hier gemachte Aussage nur noch verstärkt – The Temple: Its Ministry and Services, Kap. 3, The Temple Hymnody; und Kap. 9, The Courses on the Sabbath. Und “Wie Ethelbert Stauffer [in Jesus und seine Geschichte, S. 179] hervorgehoben hat, gibt es auch einige Hinweise darauf, dass das ani hu im Gottesdienst des Jerusalemer Tempels liturgisch verwendet wurde, da die Leviten vermutlich am Sabbat des Laubhüttenfestes das Lied des Mose sangen, das Dtn. 32:39 enthält”, Hans Schwarz, The Christian Church: Biblischer Ursprung, historischer Wandel und Potenzial für die Zukunft (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2007), S. 32.

26 Siehe die Reihe: “Auf den Wolken des Himmels kommend: A Reply to Shabir Ally’s Execrable Blasphemies and Calumnies Against the Sohn des Menschen” (Teil I, IIa, IIb, IIIa, IIIb, IIIc, IIId).

27 Die folgende Grafik wurde mit einigen Änderungen aus Ronning, The Jewish Targums and John’s Logos Theology (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2010), S. 83 übernommen.

28 Dass Jesus in Vers 7 als derjenige bezeichnet wird, der durchbohrt wurde (vgl. Johannes 19,37) und bei dessen Ankunft im Gericht die Stämme in Trauer versetzt werden, dient ebenfalls dazu, Jesus mit Jahwe gleichzusetzen, denn Johannes greift hier Sacharja 12,10 auf, wo Jahwe sagt: “…sie werden auf mich blicken, den sie durchbohrt haben; und sie werden um ihn trauern, wie man um einen einzigen Sohn trauert…”

29 Dass der Vater derjenige ist, auf den in Offenbarung 21,6 Bezug genommen wird, wird hier als selbstverständlich vorausgesetzt, aber siehe den folgenden Artikel, insbesondere Anmerkung 1 am Ende: Jesus, der Herr des Sabbats.

30 William Hendrickson, Mehr als nur Eroberer: An Interpretation of the Book of Revelation (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1940), S. 54-55. So auch Simon Kistemaker, Revelation, NTC (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2001), S. 87-88.

31 John Ronning, Targum of Isaiah, WTJ, S. 255.

32 John Ronning, The Jewish Targums, S. 194.