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Geschichte ist nur dann bemerkenswert, wenn sie im Hinblick auf die großen Persönlichkeiten verstanden wird, die ihre Ebbe und Flut geprägt haben. Entfernt man aus der Geschichte den dynamischen Kampf des menschlichen Geistes, wird sie zu einer bloßen Erzählung uninteressanter Epochen und Ereignisse, leblos und banal, faszinierend wie ein Kaufvertrag oder ein Buchhaltungsbuch. Fügt man der Geschichte die Triumphe und Tragödien der Männer und Frauen aller Zeitalter hinzu, verwandelt sich die Geschichte in ein Drama, das spannender ist als jede Fiktion. Nationen werden durch den Ehrgeiz eines Mannes gegründet, Königreiche zerfallen durch die Besessenheit eines anderen. Macht und Leidenschaft, Habgier und Neid suchen sich Ausdruck durch das Medium williger Gastgeber. Die Massen polarisieren sich um die Führung bemerkenswerter Männer, während Historiker am Rande stehen, um den Kampf aufzuzeichnen.
Inmitten der wirbelnden Masse der Menschheit, in der jede Seele um Anerkennung und das Streben nach Unsterblichkeit kämpft, erheben sich einige wenige Männer, die in der Lage sind, sich vom Sumpf der selbstsüchtigen Verderbtheit zu distanzieren. Diese Persönlichkeiten sind nicht unbedingt für ihre einzigartigen körperlichen Fähigkeiten oder ihren außergewöhnlichen Intellekt bemerkenswert, denn die Geschichte ist voll von solchen Männern. Stattdessen stehen sie oft als Leuchtfeuer, außergewöhnlich in ihrem persönlichen Streben, und erhellen einen alten Weg, der über die Grube der Sünde und Schande hinausführt. Jede große Religion hat ihre Propheten, Weisen und heiligen Männer gehabt. Durch ihr Beispiel wird die Menschheit an ihren Schöpfungszustand erinnert, über die materielle Welt hinauszugehen und Gotteserkenntnis zu erlangen. Und doch gibt es selbst in den Reihen dieser Mystiker einige, die unsere Bewunderung und unser Streben auf sich gezogen haben, weil sie scheinbar erfolgreich darin waren, ein Wissen über Gott zu erlangen. Zwei dieser Männer sind Al-Ghazali und der Heilige Augustinus. Beide wurden in unterschiedlichen Zeiten geboren, aber mit einem ähnlichen Schicksal, und beide wurden dazu berufen, sich für ihren jeweiligen Glauben einzusetzen. Beide Männer strebten leidenschaftlich nach Wahrheit und einem Verständnis von Gott. Die Auswirkungen, die sie auf die Entwicklung des Christentums bzw. des Islams hatten, legen eine Untersuchung ihres Einflusses nahe. Al-Ghazali und der Heilige Augustinus sind nicht unbedingt repräsentativ für das Beste ihrer jeweiligen Religionen, aber ihre Kombination aus solider scholastischer Suche nach der Wahrheit und einer treibenden Leidenschaft, Gott zu erkennen, zieht ähnliche hungrige Pilger an wie eine Motte das Licht.
Standardmäßig fällt der Löwenanteil der Aufmerksamkeit auf Abu Hamid Muhammad al-Ghazali. Der heilige Augustinus ist dem westlichen Denken bei weitem vertrauter. Um die Gefahr zu vermeiden, das Offensichtliche zu sagen, nimmt sich der Autor daher die Freiheit, davon auszugehen, dass der Leser bereits über ausreichende Kenntnisse des heiligen Augustinus verfügt, um einen Vergleich anstellen zu können. Der Zweck dieses Aufsatzes besteht darin, sich auf eine kurze Auswahl von zwei Schriften al-Ghazalis zu konzentrieren. Ihya‘ ‚Ulum ad-Din oder Wiederbelebung der Religionswissenschaften und al-Munquidh min ad-Dalal oder Befreiung vom Irrtum sind die bekanntesten Schriften von al-Ghazali im Westen. Ihya‘ ‚Ulum ad-Din wurde nach al-Ghazalis Eintauchen in den Sufi-Weg geschrieben und ist eine umfassende Abhandlung über den Islam. Es ist bei weitem sein bekanntester und einige würden sagen größter Beitrag zum Islam. Al-Munquidh min ad-Dalal ist laut dem Gelehrten eine Beschreibung seines „Unternehmens, von der Ebene des naiven und aus zweiter Hand übernommenen Glaubens auf den Gipfel der direkten Vision zu klettern“ (Watt 1982:19). Das Werk ist sowohl autobiografisch als auch eine Erläuterung von al-Ghazalis Glaubenssystem. Es ist daher als reichhaltige, kompakte Zusammenfassung seiner Überzeugungen von unschätzbarem Wert. Um die beiden Gelehrten einander gegenüberzustellen, ist es jedoch von Vorteil, zunächst einen kurzen Einblick in die Welt zu geben, die ihre eiserne Entschlossenheit, Gott zu begreifen, geprägt hat.
Man kann argumentieren, dass die Atmosphäre der Krise und Verwirrung das perfekte Klima für das Aufkommen einer Führungspersönlichkeit ist, die die Zerstörung einer bestimmten religiösen Bewegung herbeiführen oder als Katalysator für Stabilität und Expansion wirken kann. So waren die Zeiten des Heiligen Augustinus. Religionshistoriker argumentieren, dass das dritte und vierte Jahrhundert für das Überleben der damals relativ jungen christlichen Religion von entscheidender Bedeutung waren. Die Kirche hatte sich über die Grenzen ihrer Geburtsstätte in Israel hinaus ausgedehnt und war nun in der gesamten damaligen römischen Welt zu finden. Die Zahl der Anhänger von Jesus von Nazareth wuchs und mit ihr auch die Zahl der Glaubenslehren. Die Kirchen tauschten Briefe der Apostel aus, um die grundlegenden Glaubenssätze zu vermitteln und Irrlehren zu widerlegen. Trotz dieser Bemühungen hatten einflussreiche Glaubensrichtungen, die den anerkannten Lehren der Apostel widersprachen, eine schädliche Wirkung auf die Kirche. Es wurde argumentiert, dass die Flut der Irrlehren gestoppt werden müsse, wenn die Kirche überleben solle. In der historisch unbedeutenden Stadt Thagaste in Nordafrika wurde Augustinus geboren, ein sehr bedeutender (wenn auch damals unbekannter) Maßstab gegen die Flut der Häresie. Augustinus‘ Eltern waren vermögend genug, um ihm eine formelle Ausbildung zu ermöglichen. Unter dem Einfluss der gelehrten Männer von Thagaste wurden zwei Samen für den jungen Augustinus gesät – ein Durst nach Wahrheit und der Hunger nach den Leidenschaften des Lebens. Nach dem Tod seines heidnischen Vaters war der junge Augustinus auf die Beharrlichkeit und die Gebete seiner christlichen Mutter angewiesen, um seine Zukunft als Akademiker zu sichern. Und sie gab nicht auf, Gott erhörte ihre Gebete, und Augustinus machte sich in den verschiedenen Disziplinen des Gelehrten, insbesondere in der Rhetorik, einen Namen. Augustinus‘ Fähigkeit, aufstrebenden jungen Anwärtern auf ein öffentliches Amt die Kunst der Rede zu lehren, ermöglichte es ihm, seinen ausschweifenden Lebensstil fortzusetzen (Wirt 1971:37). Und doch war der junge Gelehrte trotz seines Erfolgs immer noch unzufrieden. Der Funke von Platon entzündete eine kleine Flamme der Neugier, und da seine Grundbedürfnisse durch seine Anerkennung als Rhetoriklehrer gedeckt waren, wandte sich Augustinus der Beherrschung der Theologie zu. Stolz und Arroganz veranlassten ihn, die orthodoxe christliche Kirche mit ihren geheimnisvollen Schriften zu verachten und sich stattdessen der Häresie des Manichäismus zuzuwenden. Charakteristisch für den Heiligen Augustinus war, dass er sich in das Studium dieser Religion vertiefte. Der Manichäismus erfüllte Augustinus‘ Sehnsucht nach Gott und erlaubte ihm dennoch, seinen gewohnten, sinnlichen Lebensstil fortzusetzen, oder wie er es ausdrückte: „Meine Seele war in einem schwachen und kümmerlichen Zustand, ihre Geschwüre tropften, während sie sich nach sinnlichem Kontakt sehnte, an dem sie sich schaben konnte“ (Wirt 1971:34). Und doch erwies sich die Pseudoreligion als ebenso unerfüllend wie der ausschweifende Lebensstil, den Augustinus verabscheute, aber dennoch brauchte. Schließlich erkannte Augustinus, dass der Manichäismus keine Antwort auf die tiefsitzenden Fragen in seinem Herzen gab. Die Hartnäckigkeit seines eigenen Problems mit dem Bösen verfolgte ihn. Frustriert von seinen Leidenschaften und seiner Sehnsucht nach einem Sinn jenseits der Wissenschaften wandte er sich wieder dem Glauben seiner Mutter zu und setzte sich mit der christlichen Religion auseinander. Angesichts der Erkenntnis, dass die Heilige Schrift und ihr Autor (Gott) wahr waren, gab Augustinus schließlich seinen sinnlichen Lebensstil auf. Im Geiste gebrochen unter einem Feigenbaum, ergab sich Augustinus von ganzem Herzen Gott. Es wurde darüber diskutiert, ob die Glaubenskrise im Garten von Mailand für Augustinus eine Heilserfahrung war oder lediglich der Höhepunkt seines Willens, sich schließlich Gott zu ergeben. Sherwood Wirt hat sich in seiner Übersetzung von Augustins Bekenntnissen dafür entschieden, die Übersetzung so zu formulieren, dass sie eine Heilserfahrung im Garten begünstigt, als Augustinus dreiunddreißig Jahre alt war, anstatt einer früheren Bekehrung, als er Ende zwanzig war (1971:xiii). Ungeachtet dessen verfolgte Augustinus seine neu entdeckte Liebe zu Gott mit demselben Eifer, mit dem er zuvor nach Glück durch die bloße Umarmung eines Sterblichen gesucht hatte. Die Flamme der Liebe Gottes entzündete sein Herz und noch heute spürt die Kirche die Hitze dieser Flamme.
Augustinus wurde zum Bischof von Hippo geweiht. Seine vorherige Ausbildung in Zivilrecht und die Kunst der Rhetorik waren entscheidend für die Eindämmung des Pelagianismus. Augustinus behauptete, dass die Erlösung allein durch den Glauben und nicht durch Verdienste erfolge, da Adams Sündenfall die gesamte Menschheit mit Sünde infiziert habe. Die Erlösung ist ein Geschenk Gottes (Baker 1959:70). Augustinus befasste sich nicht nur mit dem Pelagianismus, sondern legte auch die offizielle Doktrin der Kirche in Bezug auf die Donatisten-Kontroverse fest. Da die Autorität der Kirche die Gültigkeit aller Handlungen des Bischofs garantiere, könne ein Bischof, der ein Ketzer sei, dennoch die Sakramente spenden, so Augustinus. Dieses Argument trug wesentlich zur Anerkennung der Autorität der römisch-katholischen Kirche bei (Baker 1959:80).
Es wurden ganze Bände über Augustins Beitrag zum Christentum geschrieben. Er wurde von Gott strategisch platziert, um Ordnung und Eleganz in die formale Theologie zu bringen. D.W. Robertson kommentiert Augustins Über die christliche Lehre und sagt, dass Augustins Fähigkeit, mit eloquenten exegetischen Prinzipien zu schreiben, einen Bruch mit den Schriften der Antike darstelle und die Theologie des Mittelalters prägte (1958:xi). Es genügt an dieser Stelle zu wiederholen, dass Augustinus für das Wachstum der Kirche von entscheidender Bedeutung war. Seine Anerkennung als einer der großen Kirchenväter verdankt er nicht nur seinem Können als Gelehrter und der geschickten Hand, mit der er das Studium Gottes verfasst, sondern auch, dass Augustinus als einer der großen Mystiker des christlichen Glaubens anerkannt ist. Liebe und vor allem Glück, das durch eine tiefe persönliche Beziehung zu Gott gefunden wird, sind die grundlegenden Themen all seiner Schriften. Wenn man Augustinus liest, hat man das Gefühl, dass Gott die Menschheit wirklich liebt und sich der Menschheit in einer erfüllenden Beziehung offenbaren möchte. Scholastische Integrität gepaart mit herzlichen persönlichen Erfahrungen ist der Beitrag, den der Heilige Augustinus zur Christenheit geleistet hat. Ein Autor hat es so ausgedrückt: „Kein anderer Philosoph hat jemals den Schöpfer und jedes einzelne Geschöpf in eine engere Verbindung gebracht“ (Schopp 1948:11).
Ähnlich wie das vierte Jahrhundert für das Christentum war auch das elfte Jahrhundert eine entscheidende Zeit in der Entwicklung des Islams. Äußere Einflüsse von Hellenismus, Gnostizismus, Manichäismus und buddhistischen Philosophien hatten sich nach der Mu’tazilah eingeschlichen (Rahman 1979:87). Die Mu’tazilah-Behauptung des freien Willens und die Unklarheit über die Identität des wahren Muslims drohten, den Islam an der Wurzel seines Glaubens – der Scharia oder des Gesetzes – zu entwurzeln. Der Islam brauchte Gelehrte in seinen Reihen, die die griechischen Philosophien zerlegen, die darin enthaltene Wahrheit extrahieren und diese Wahrheiten auf eine verständliche Weise anwenden konnten. Abu Hamid Muhammad al-Ghazali nahm die Herausforderung an. Das soll nicht heißen, dass sich bis zu diesem Zeitpunkt niemand der Mu’tazilah widersetzte. Viele kompetente Gelehrte der Asch’ariten-Schule versuchten, auf die schädlichen Einflüsse der Griechen zu reagieren, aber die Beherrschung der komplexen Logik, die erforderlich war, um ihrer Verführung entgegenzuwirken, erwies sich als problematisch. Die Asch’ariten wurden als anti-rational bezeichnet, um zu verdeutlichen, dass sie eine Reaktion auf das rationale Denken des griechischen Philosophen waren (Tomeh ?:173). Aber die Bezeichnung „anti-rational“ zeugt auch von der Abneigung der ascharitischen Gelehrten, sich mit der griechischen Philosophie auseinanderzusetzen; im Wesentlichen weigerten sie sich, die Idee zuzulassen, dass sie tatsächlich Wahrheit enthalten könnte. Der Mut, sich in eine unbekannte Disziplin zu vertiefen, um ihre Wahrheit zu verstehen, ist das Markenzeichen von al-Ghazali. Für diesen asch’aritischen Gelehrten enthielten alle Wissenschaften Wahrheit, Wahrheit, die den wahren „Suchenden“ näher an die ganze Wahrheit heranführen würde, nämlich an Gott (Watt 1982:20-21). Die Leidenschaft, Gott zu erkennen, wurde auf den Weg der Erforschung angewendet. Al-Ghazalis berühmte Brücke zwischen Orthodoxie und Mystik war lediglich das logische Ende des Weges der „Suchenden“. Das folgende Zitat bekräftigt diese Tendenz:
Noch bedeutender war die Tatsache, dass er in der Lage war, den Lebensweg zu entdecken, dem ein wahrhaft religiöser Mensch folgen sollte, um darauf vorbereitet zu sein, jene Stufe zu erreichen, auf der die höchste Wahrheit den spirituellen Akzent eines treuen Suchenden bedeutete, der die Wahrheit um ihrer selbst willen eifrig suchte. Es ist kaum nötig, daran zu erinnern, dass für ihn die höchste Errungenschaft des Wissens die spirituelle oder göttliche Wahrheit war. Alle anderen Wahrheiten waren von untergeordneter Bedeutung (Shafaq 1954:45).
Und noch einmal in Al-Ghazalis eigenen Worten:
Ich habe mich immer wieder leichtsinnig in die Tiefen dieser Ozeane gestürzt, ich habe mich immer wieder mutig auf dieses offene Meer begeben und alle feige Vorsicht beiseite geworfen; ich habe in jede dunkle Nische gestochen, ich habe jedes Problem in Angriff genommen, ich bin in jeden Abgrund gestürzt, ich habe das Glaubensbekenntnis jeder Sekte hinterfragt, ich habe versucht, die innersten Lehren jeder Gemeinschaft offenzulegen. All dies habe ich getan, um zwischen wahr und falsch, zwischen gesunder Tradition und ketzerischer Neuerung unterscheiden zu können. … Schon in jungen Jahren war es meine Gewohnheit und mein Brauch, nach einem Verständnis der Dinge zu streben, wie sie wirklich sind. (Watt 1982:20-21).
Al-Ghazali nutzte die verschiedenen Disziplinen der Wissenschaft als Sprungbrett, um die Erfüllung im Wissen über Gott zu begreifen. Und doch, was zeichnete diesen Muslim aus? Was hat seine Ausbildung geprägt, sodass er nach der Wahrheit über Gott strebte?
Die Antwort auf das Rätsel Al-Ghazali liegt in seinem Lebensverlauf. Die Ähnlichkeiten, die er mit Augustinus in seiner Entwicklung als Gelehrter teilt, stehen als Kontrast zu den radikalen Schlussfolgerungen von Augustinus und Al-Ghazali darüber, was es bedeutet, Gott zu kennen.
Al-Ghazali wurde in Tus in Khurasan in der Nähe des heutigen Meshed geboren. Er wurde in sehr jungen Jahren zum Waisen (Lewis 1965:1038). Gemäß dem Testament seines Vaters wurde er in die Obhut eines Freundes der Familie gegeben und erhielt eine traditionelle Ausbildung in den Religionswissenschaften (Stern 1990:7). Al-Ghazali zeigte sich in den Religionswissenschaften offensichtlich vielversprechend, denn schon in jungen Jahren wurde er Schüler des renommierten Nizam al-Mulk. Schließlich schickte Nizam al-Mulk al-Ghazali als Professor an die Madrasa, die er in Bagdad gegründet hatte – die Nizamiyya. Die Persönlichkeit und Leidenschaft des jungen Professors für die Wahrheit war so groß, dass er innerhalb von vier Jahren zu einem der prominentesten Männer in Bagdad wurde und in diesen vier Jahren vor einem Publikum von über dreihundert Studenten Vorlesungen hielt (Lewis 1965:1039). Al-Ghazali war berühmt, stand in der Gunst des Kalifen und genoss die finanzielle Sicherheit, die ihm seine Gemeinschaft bot, und dennoch war er nicht zufrieden. Historiker bezeichnen diese turbulente Zeit in al-Ghazalis Leben als einen Nervenzusammenbruch, der ihn dazu veranlasste, seine Position als Professor aufzugeben, und der den Beginn seiner elfjährigen Suche nach dem Sufi-Weg markierte (Lewis 1965:1039). Al-Ghazali selbst sprach jedoch nicht von einer Nervenkrankheit, sondern von einer Wahrheitskrise. „Ich untersuchte die verschiedenen Arten von Wissen, die ich hatte, und stellte fest, dass ich, abgesehen von der Sinneswahrnehmung und den notwendigen Wahrheiten, jeglichen Wissens beraubt war, das diese Eigenschaft der Unfehlbarkeit aufwies“ (Watt 1982:22). „Ich ging daher mit äußerster Ernsthaftigkeit daran, über Sinneswahrnehmung und notwendige Wahrheiten nachzudenken, um zu sehen, ob ich auch der Sinneswahrnehmung nicht mehr vertrauen konnte … der Sinn als Richter bildet sein Urteil, aber ein anderer Richter, der Intellekt, zeigt ihm, dass er falsch liegt, und zwar so, dass der Vorwurf der Falschheit nicht widerlegt werden kann. Dazu sagte ich: Auch mein Vertrauen in die Sinneswahrnehmung ist zerstört worden“ (1982:23). Schließlich stellte al-Ghazali die Hypothese auf, dass es vielleicht ein Wissen jenseits des Intellekts gebe. Vielleicht verstanden die Sufis dieses Wissen als ihren besonderen ekstatischen Zustand, auf den sie sich bezogen. So machte sich al-Ghazali, wie bereits erwähnt, daran, sich in den Weg der Sufis zu vertiefen, um „den ungesunden Zustand zu behandeln“ (1982:25).
M.S. Stern, der seine Übersetzung von „The Revival of the Religious Sciences“ kommentiert, bietet zusätzliche Einblicke in die Gründe für diese „Glaubenskrise“. Stern behauptet, dass die Wurzeln der Sufi bereits in al-Ghazalis Kindheit gelegt wurden. Al-Ghazalis Vormund war laut Stern selbst ein Sufi (1990:8). Stern behauptet außerdem, dass al-Ghazali von seinen Kollegen in Bagdad enttäuscht war. Im Wesentlichen war die Krise in seinem Leben eher eine Krise der religiösen Führung als eine bloße Krankheit (1990:8). Stern fährt fort, dass al-Ghazali vielleicht befürchtete, dem Beispiel seiner Kollegen zu folgen und seinen Einfluss als religiöser Lehrer für weltliche Ambitionen zu nutzen. Joseph Politella stimmt Stern in diesem Zitat zu:
Die stärksten Fesseln, die die Seele binden, sind die der Kreaturen und die Liebe zur Position, denn die Freude, Autorität und Kontrolle auszuüben und anderen überlegen zu sein und ihr Anführer zu sein, ist die Freude, die in dieser Welt die Seelen der Intelligenten am meisten beherrscht …“ (Politella zitiert al-Ghazali 1964:182)
Die Suche nach Wahrheit auf dem Sufi-Weg war auch eine Suche nach persönlicher Erlösung (1990:8). Sterns Argumente entsprechen eher al-Ghazalis eigenem Bekenntnis. Die Behauptung, dass die Krise vielleicht eher politischer als spiritueller Natur war, mag zwar ein unterschwelliger Einfluss gewesen sein, hält jedoch der Meinung von Watt und Stern nicht stand. Infolgedessen lebte al-Ghazali elf Jahre lang zurückgezogen. Er verließ Bagdad mit der Absicht, ein Hadschi zu werden. Seine Reisen führten ihn zunächst nach Damaskus, dann nach Jerusalem und Hebron. Im Jahr 1096 nahm er an der Pilgerfahrt nach Mekka teil. Von Mekka aus „lebte er als armer Sufi, oft in Einsamkeit, und verbrachte seine Zeit mit Meditation und anderen spirituellen Übungen“ (Lewis 1965:1039). Die Suche führte ihn schließlich zurück nach Bagdad, zurück in den Lehrberuf und schließlich zurück zur Feder des Schriftstellers, um seine Pilgerreise und die Wahrheit, die er in al-Munqidh min ad-Dalal gefunden hatte, festzuhalten.
Es versteht sich von selbst, dass al-Ghazali einen unbestreitbaren Eindruck auf den Leser hinterlässt, der auf sein Skript stößt. Der Ruf des Herzens, Gott zu erkennen, ist im gesamten Munquid allgegenwärtig. Al-Ghazali baute den Hocker der ehrlichen akademischen Untersuchung und stellte sich dann auf die Zehenspitzen der mystischen Sehnsucht und streckte die Hand nach Gott aus. Sein transparentes Streben nach Gott und seine Bereitschaft, die Ergebnisse seiner Suche mit anderen Suchenden zu teilen, heben ihn unter den frühen Theologen des Islams wirklich hervor. Es ist nicht schwer zu verstehen, warum die meisten Gelehrten von al-Ghazali den Eindruck haben: „ein wahrhaft suchender religiöser Geist“ (Rahman 1979:94). Oder: „Doch das vielleicht Größte an al-Ghazali war seine Persönlichkeit“ (Watt 1982:15). Die Reise des Herzens zu Gott würde viele ehrliche Suchende auf den Seiten dieses muslimischen Mystikers finden. Für den Theologen, unabhängig von der Religion, kann man in al-Ghazali einen Gefährten finden; den Wunsch, seinen Mut zu bewundern, gegen den Strom des Ummayaden-Konsenses zu fragen, warum. Al-Ghazalis Bereitschaft, sich mit dem Giganten der griechischen Philosophie auseinanderzusetzen, ihn zu bezwingen und ihn dann dem Islam zu unterwerfen (siehe Piety and Proofs von John Clayton), verdient Lob. Die Fähigkeit, mit der al-Ghazali den Gehorsam gegenüber der Scharia als sinnvolle Lebensweise vorschrieb, war zweifellos eine willkommene Melodie in den Ohren der religiösen Führer der Umma (Lewis 1965:1041). Die allgemeine Spekulation darüber, wie der Islam heute ohne den Beitrag dieses einen Mannes aussehen würde, lässt einen die Worte von McCarthy in Betracht ziehen: „Mit der Zeit kam der Mann. … Ich schien Trompeten zu hören: philosophische und theologische und mystische Trompeten, Trompeten des Streits und der Schlacht, Trompeten des Todes und des Lebens“ (Kommentar zu einem Zitat von McDonald über al-Ghazali (1980:ix).
Meines Wissens nach gibt es noch keinen gründlichen Vergleich zwischen Augustinus und al-Ghazali in englischer Sprache, obwohl dieser angesichts des jüngsten Interesses an einem christlichen und muslimischen Dialogkontext dringend erforderlich wäre. Es gibt jedoch zwei Werke von Johan Bouman in deutscher Sprache über die beiden Mystiker. Viele Experten für al-Ghazali neigen dazu, al-Ghazali kurz (in der Regel nicht mehr als einen Absatz) mit Augustinus zu vergleichen. Oftmals wird der Vergleich auf Augenhöhe gezogen (Burrell 1987:176; Upper 1952:23; Tomeh 1952:184; McCarthy 1980:xxxiv). Obwohl sie sich in ihrem Hintergrund und sogar in einigen Punkten der Philosophie ähneln, gibt es einen deutlichen Unterschied in ihrem Bezugsrahmen hinsichtlich der Erkennbarkeit Gottes. Immer wieder wird die Frage, ob man Gott erkennen kann, herangezogen, um diese beiden großen Philosophen miteinander zu verbinden. Aber wie bei so vielen anderen Begriffen, die das Christentum und der Islam gemeinsam haben, hat dasselbe Wort oft völlig unterschiedliche, wenn nicht sogar gegensätzliche Bedeutungen (z. B. Sünde, Erlösung und Glaube). Auch der Ausdruck „Gott erkennen“ hat in seinem Bezugsrahmen eine ganz andere Bedeutung. Das Christentum verkündet in seiner grundlegenden Lehre, dass Gott zu kennen mehr bedeutet als nur Wissen über Gott, es bedeutet eine Beziehung. Wie noch gezeigt werden wird, würde die mystische Gotteserfahrung im Islam, obwohl ekstatisch und geheimnisumwoben, niemals eine Beziehung zu Gott beanspruchen. Eine kurze Zusammenfassung der grundlegenden Überzeugungen von al-Ghazali zeigt diesen starken Kontrast zwischen den beiden Religionen.
Al-Ghazali war ein äußerst produktiver Schriftsteller. Konservativen Schätzungen zufolge umfasst sein Werk mindestens 120 Werke, die sich mit fast allen islamischen Problemen seiner Zeit befassen (Shafaq 1954:43). Obwohl der Umfang seines Werkes eine erschöpfende Beschreibung seiner Überzeugungen verbietet, ist es möglich, aus seinen beiden bekanntesten Werken, „The Revival of the Religious Sciences“ und „Deliverance form Error“, einige grundlegende Annahmen über die Natur Gottes und des Menschen zu entnehmen. Für den Zweck dieses Artikels ist es wichtig, im Wesentlichen fünf grundlegende Wahrheiten zu betrachten, an denen al-Ghazali festhalten würde: die Natur der Seele, Sünde und Reue, Gotteserkenntnis, die Elemente des Glaubens und die Beziehung zwischen den Sinnen und dem Intellekt.
Muslime glauben, dass jedes Individuum von Gott gut und ohne Sünde erschaffen wurde. Al-Ghazali bekräftigt diese Voraussetzung, wenn er das Herz oder die Seele mit einem Spiegel vergleicht. Al-Ghazali macht deutlich, was er mit dem Herzen meint: „Der Mensch besteht aus einem Körper und einem Herzen – und mit dem Herzen meine ich die Essenz des menschlichen Geistes, der der Sitz der Gotteserkenntnis ist“ (McCarthy 1980:101). Das Herz (die Seele) wird mit einem Spiegel verglichen, der jedem Menschen bei der Geburt in einem hochglanzpolierten Zustand gegeben wird. Laut al-Ghazali wird derjenige, der seine Seele Gott in dem Zustand darbietet, in dem er sie erhalten hat, ins Paradies eingelassen. „Wenn der Mensch sündigt, lässt er zu, dass sich Dampf und Schmutz auf der Oberfläche des Spiegels festsetzen … Sobald ein Spiegel zu trüben beginnt, muss er sofort gereinigt und poliert werden“ (Stern 1990:18). Aber wie poliert man das Herz, damit es vor Gott ansehnlich bleibt?
Um zu verstehen, wie man die Seele vor Gott reinigt, muss man zunächst verstehen, wie al-Ghazali die Beziehung zu Gott sieht. Ein weiterer grundlegender Bestandteil der islamischen Lehre ist die Transzendenz Gottes und die Unfähigkeit seiner Schöpfung, Ihn zu erkennen. Stattdessen kann man über Gott lediglich seine Eigenschaften erfahren, wie sie im Koran offenbart werden. Es wurde argumentiert, dass die Philosophen und Theologen, abgesehen von den Sufis, nicht das Bedürfnis verspürten, die Möglichkeit einer menschlichen Beziehung zu Gott in Frage zu stellen, um Gottes Souveränität und Transzendenz nicht zu gefährden (Geisler 1993:28). Und doch ist al-Ghazali vor allem als Mystiker bekannt, der den orthodoxen Islam mit dem Sufismus verband. Ist dies ein Bereich, in dem al-Ghazali mit dem traditionellen Islam bricht und sich der Sufi-Behauptung der Absorption in Gott anschließt? Was versteht Al-Ghazali unter „Gott erkennen“? S. R. Shafaq argumentiert, dass Al-Ghazali „die Idee eines kruden Pantheismus ablehnt“, wie sie von den extremeren Formen des Sufismus vertreten wurde, wie z. B. Identifikation oder Vereinigung (ittihad), Inkarnation (hulul), Inhärenz oder Verbindung (wusul) mit Gott (1954:46). Diese Behauptung wird in „Deliverance from Error“ glaubwürdig, wenn al-Ghazali sagt: „Im Allgemeinen erreichen sie eine Nähe zu Gott; einige würden dies jedoch als Inhärenz, andere als Vereinigung und wieder andere als Verbindung betrachten. All dies ist falsch“ (Watt 1982:61). Und doch scheint al-Ghazali den Erfahrungszustand der Sufis angenommen zu haben. Al-Ghazali wurde oft paradoxe Aussagen vorgeworfen, aber in diesem Punkt handelt es sich nicht um ein paradoxes Dilemma, sondern eher um eine andere Bedeutung des Begriffs „wissen“. Für al-Ghazali bedeutet Gott zu kennen, seine Offenbarung zu kennen. Es handelt sich nicht um persönliches, relationales Wissen. Die Liebe zu Gott bedeutet, die Offenbarung zu lieben, die er im Koran gegeben hat. Hava Lazarus-Yafeh fasst dies gut in einem Zitat von Al-Arba’in zusammen:
Wisse, dass der Zweck der Gebote darin besteht, das Gefühl der Freude in der Erinnerung an den allmächtigen und verehrten Gott zu stärken, damit der Mensch in die Welt der Ewigkeit zurückkehren kann und das Herz der Welt der Versuchung gegenüber gleichgültig ist; aber nur wer durch Liebe zu seinem Gott (bei seinem Tod) kommt, wird im nächsten Leben Glückseligkeit erfahren, und nur derjenige kann Gott lieben, der Ihn kennt und häufig Seinen Namen erwähnt, da Wissen und Liebe nur durch ständige Meditation und Erinnerung erlangt werden können. Auch kann die Erinnerung an Gott nicht dauerhaft im Herzen bewahrt werden, außer durch (Taten), die an Ihn erinnern, und das sind die Gebote. (1961:176).
David B. Burrell stimmt Yafeh zu, wenn er al-Ghazalis Bekenntnis zu einem unerkennbaren Gott bestätigt, indem er sagt: „Wenn Gott also unerkennbar ist, ist der Weg zu Gott nicht zu erkennen, außer als eine Reihe von Einladungen, sich auf eine Reise der Selbstwerdung zu begeben, die unsere zentrale Aufgabe im Leben definiert“ (1987: 178-179). Mit anderen Worten: Gott ist nicht im herkömmlichen Sinne erkennbar, sondern eher im Sinne von „Gnosis“. Die Ausflüge in das Reich der Gotteserfahrung sind eher eine Ekstase, die durch Reflexionen über das, was man über ihn weiß, hervorgerufen wird. Laut al-Ghazali ermöglicht es der Gehorsam gegenüber den Geboten Gottes dem „Suchenden“, einen „polierten Spiegel“ zu erhalten, und erleichtert ihm so die „Liebe“ zu Gott. Die Liebe zu Gott zwingt den Muslim zum Gehorsam. Al-Ghazali definiert diese wechselseitige Beziehung in Begriffen der Wissenschaft der Offenbarung und der Wissenschaft des Handelns.
Der Glaube ist laut Al-Ghazali eine fortwährende Beziehung zwischen der Wissenschaft der Offenbarung und der Wissenschaft des Handelns. Die Wissenschaft der Offenbarung umfasst den Glauben an Gott, seine Eigenschaften und seine Taten. Das Fehlen einer Bestätigung in Gottes Offenbarung ist Unglaube. Unglaube ist die Garantie für ewige Verdammnis in der Hölle. Das Festhalten an der Wissenschaft ist der Glaube an den Monotheismus und die göttliche Offenbarung, in erster Linie die Offenbarung des Korans durch den Propheten (Stern 1990:17). Al-Ghazali würde das Mysterium des Sufismus in die Kategorie der Offenbarung einordnen. Das Vertrauen, das al-Ghazali in den Wert des Mystischen hat, wird im Folgenden deutlich:
Jenseits des Intellekts gibt es noch eine weitere Stufe. In dieser wird ein weiteres Auge geöffnet, durch das er das Unsichtbare, das, was in der Zukunft liegen wird, und andere Dinge, die jenseits der Reichweite des Intellekts liegen, sieht. … Gott, der Allerhöchste, hat seine Geschöpfe begünstigt, indem er ihnen etwas gab, das der besonderen Fähigkeit der Prophezeiung ähnelt, nämlich Träume. … Träume (weil sie jenseits dessen liegen, was wahrgenommen werden kann) sind der Prophezeiung ähnlich …. Die anderen Eigenschaften prophetischer Offenbarung werden nur durch unmittelbare Erfahrung aus der Praxis des mystischen Weges erfasst.“ (Watt 1982:64-66)
Der Flug der Ekstase bleibt laut Al-Ghazali durch die Bindung an das, was offenbart wird (Offenbarung), an den Boden des Intellekts gebunden.
Der zweite Arm des Glaubens sind die Handlungen. Handlungen beeinträchtigen die praktischen Pflichten und Zustände des menschlichen Herzens. Al-Ghazali setzt Handlungen mit Glauben und Glauben mit Wissen gleich (1990:17). Unwissenheit ist die Ursache aller Sünde. Daher ist es verständlich, wie ein Muslim immer noch Muslim sein und dennoch sündigen kann. Sünde ist für den Muslim kein moralisches Versagen, sondern lediglich ein Fehler, der aus Unkenntnis des richtigen Verhaltens – der Sunna des Muslims – begangen wird.
Laut al-Ghazali besteht zwischen den beiden Wissenschaften eine Wechselbeziehung. „Nur die Kombination von Wissen (Offenbarung und Glaube) und Handeln (Intellekt) kann die richtige Leistung sicherstellen …“ (Lawrance-Yafeh 1961:178). Daher ist die Rolle der Reue nicht die Trauer über die Übertretung eines moralischen Gesetzes an sich, sondern eher die Rückkehr zu den richtigen Handlungen, wie sie in der Offenbarung des Korans zu finden sind. Die Reue ermöglicht es dem gehorsamen Muslim, den Spiegel seiner Seele zu polieren, um über die Eigenschaften Gottes nachzudenken und Gott zu „erkennen“. Reue bedeutet, von der Sünde abzulassen und sich wieder den Geboten Gottes zuzuwenden, wie sie im Islam zum Ausdruck kommen. Diese Auffassung von Reue als „Rückkehr zu“ im Gegensatz zur christlichen Auffassung von Reue als „Abkehr von“ wird in einer Geschichte veranschaulicht, die al-Ghazali zu diesem Thema erzählte. Die Geschichte geht so:
Ein Reisender kam in Begleitung seines Kamels, das sein Essen und Trinken trug, in eine trockene Wüste. Er legte sich hin und schlief ein. Als er aufwachte, war sein Kamel verschwunden. Er suchte nach ihm, bis ihn die Hitze und der Durst überwältigten, und so weiter. Er sagte: „Ich werde dorthin zurückkehren, wo ich angefangen habe, und schlafen, bis ich sterbe.“ Er legte seinen Kopf auf seinen Arm, um zu sterben. Dann wurde er wach und siehe da, sein Kamel stand vor ihm, mit intaktem Proviant. Gottes Freude über die Reue des treuen Dieners ist größer als die des Mannes wegen seines Kamels. (Ghazali zitiert Muhammad) (Stern 1990:34).
Die Geschichte des Kamels vermittelt mehr als nur Reue. Sie fasst Al-Ghazalis grundlegende Ansicht darüber zusammen, was es bedeutet, Gott zu kennen und wie man mit ihm in Beziehung tritt. Das Kamel ist von Natur aus unabhängig und seinen Leidenschaften unterworfen. Das Kamel ist von seinem Herrn abhängig, denn nur der Herr weiß, wie man Wasser aus dem Brunnen schöpft. Das Kamel kann sich noch so sehr bemühen, es kann niemals selbst Wasser schöpfen. Der Herr bietet dem Kamel im Gegenzug für seine Treue die Grundlagen des Lebens und ermöglicht dem Kamel im Allgemeinen ein besseres Leben als in der Wüste. So wie das Kamel niemals eine Beziehung jenseits der zwischen Herr und Diener genießen kann, ist der Muslim auf ein Wissen über Gott im Gehorsam beschränkt. Gott zu kennen bedeutet, ihm zu gehorchen. Gott zu lieben bedeutet, ihm zu gehorchen. Für den Sufi bedeutet Ekstase nicht die Vereinigung mit Gott, sondern das Maß, in dem sich die Seele mit der Offenbarung Gottes identifizieren kann. Diese Identifizierung mit Gottes Offenbarung als ein Weg, Gott zu „erkennen“, wird durch die untrennbare Verbindung zwischen dem Koran, den Namen Gottes und dem Einsatz von Derwischen und Gesängen als Weg der Ekstase in der Sufi-Anbetung veranschaulicht. Für Al-Ghazali bedeutete die Identifikation mit Gott, sich Gottes Offenbarung zu fügen, seine Leidenschaften zu unterwerfen und die Wahrheit zu begreifen. Als Antwort auf die Mystiker im Islam, die behaupten, mit Gott in Verbindung zu stehen, sagt er: „Die Erlösung liegt in der Erfahrung Gottes, des Geliebten. Es ist ein konstanter Zustand, der nur im Jenseits erreicht werden kann“ (Stern 1990:19). Für al-Ghazali bedeutet „Gott zu kennen“ den Akt des Verstehens seiner Eigenschaften und Offenbarung, während man auf die Tür des Todes blickt, wo man dann (in einer Beziehung) Gott kennen oder in ihn aufgenommen werden würde.
Augustinus von Hippo und Abu Hamid Muhammad al-Ghazali sind auch heute noch wahrhaft große Gelehrte und Theologen. Vielleicht liegt die Anziehungskraft von al-Ghazali auf den westlichen Geist zum Teil in seinen Methoden begründet, seine Überzeugungen zu beschreiben. Al-Ghazalis umfassendes Hintergrundwissen in Philosophie und Logik spricht unseren eigenen Bezugsrahmen an und spiegelt den des Heiligen Augustinus wider. Beide Männer zeigten eine Leidenschaft für die Suche nach der Wahrheit und dem Wahrheitsinhaber, Gott, mit einer Inbrunst, die sie in die Bewunderung ihrer Kollegen und ihrer Kritiker trieb. Beide Männer gaben ihr Leben dafür hin, ihre Sehnsucht, Gott zu kennen, zu stillen. Und obwohl sie oft den gleichen Weg gingen, teilte sich der Weg in der Glaubenskrise in zwei sehr unterschiedliche Richtungen. Vielleicht ist ein Vergleich zwischen dem heiligen Augustinus und al-Ghazali eher mit dem Vergleich zwischen der Geschichte vom Kamel und einer anderen Geschichte zu vergleichen – der Geschichte vom verlorenen Sohn (Lukas 15:11-32). Der Unterschied zwischen den Geschichten ist der Unterschied zwischen dem Lob eines Meisters über ein eigensinniges Kamel und der freudigen Umarmung eines Vaters, der seinen eigensinnigen Sohn zu Hause willkommen heißt. Der eine ist der Empfänger eines Gefühls der Wiederherstellung, der andere das Objekt liebevoller Vergebung. Das Verständnis des Grades, in dem jeder Mann sein Ziel, Gott zu kennen, erreicht hat, spiegelt sich in ihren Worten wider. Als al-Ghazali gebeten wurde zu erklären, was er auf seiner Suche nach Gott gefunden hat, antwortete er: „Was ich erlebe, werde ich nicht versuchen zu beschreiben, nennt mich glücklich, aber fragt mich nicht mehr“ (Shafaq 1954:47). Der Leser kann fast hören, wie er wiederkäut. Im Gegensatz dazu spiegeln die Worte des Heiligen Augustinus eine andere „Erkenntnis“ Gottes wider. Hören Sie die Worte eines Mannes, der erkannte, dass die Erkenntnis Gottes in der Erkenntnis Gottes liegt:
Zeige mir, mein Wissender, zeige mir, wie du mich kennst. Kraft meiner Seele, trete in sie ein und mache sie für dich passend, ohne Flecken oder Falten, dann beanspruche sie und besitze sie. Das erhoffe ich mir, und deshalb spreche ich es aus. Diese Hoffnung ist es, die mir wirklich die Freude an meiner Erlösung gibt … Ich habe mit dir frei gesprochen, wie ein Kind mit seinem Vater spricht, Herr, mein Gott, mein Licht, mein Schatz, meine Erlösung. (Wirt 1971:122).
Der Kontrast geht über bloße literarische Stile und kulturelle Hinweise hinaus. Der Kontrast hebt einen der Kernpunkte der Meinungsverschiedenheiten zwischen Muslimen und Christen hervor – nämlich die Zugänglichkeit Gottes. Es war nicht das Ziel dieses Artikels, die Leistungen von al-Ghazali herabzusetzen oder ihn als „Strohmann“ zu benutzen, um den christlichen Glauben zu erhöhen. Al-Ghazali gilt als einer der größten Gelehrten des Islams. Seine lebenslange Suche nach der Wahrheit, um Gott zu erkennen, ist ein aufrichtiges Bild, das das Herz vieler Muslime auf ihrer Suche nach ihrem unerkennbaren Gott einfängt. Im Gegensatz dazu lädt die warme, intime Reflexion des Heiligen Augustinus zu einer ausführlicheren Abhandlung ein, in der diese beiden Männer verglichen werden. Die Mystik mag in ihrer Gesamtheit in allen Kulturen ähnlich sein, aber die Ähnlichkeit endet beim „Erleben“ Gottes. Der Islam hat seine verabscheuten vorislamischen Steinfiguren nicht abgeschafft, sondern lediglich den nicht erkennbaren Stein in eine nicht erkennbare Schrift übertragen. Die Liebe Gottes ist (für Muslime) denen vorbehalten, die Seine Offenbarung, den Koran, lieben. Der Gegensatz zwischen der Gemeinschaft mit Gott (für Christen) und dem Wissen über Gott (für Muslime) ist unvergleichlich. Die Liebe zu einer Offenbarung ist kein Ersatz für die warme Umarmung des Offenbarers aller Wahrheit – Jesus Christus.
R. M. Lotz
20. Mai 1997
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