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H.A.R. Gibb
ES IST EIGENSCHAFTLICH für die praktische Ausrichtung der islamischen Gemeinschaft und für ihr Denken, dass ihre früheste Tätigkeit und ihr am weitesten entwickelter Ausdruck eher im Recht als in der Theologie liegt. Für diese Tatsache gibt es mehrere Erklärungen. Man könnte zum Beispiel sagen, dass die praktischen Bedürfnisse der Gemeinschaft es erforderlich machten, die Rechtsprozesse zu stabilisieren und zu standardisieren, lange bevor ihre intellektuelle Neugier so weit fortgeschritten war, dass sie metaphysische Fragen stellte und beantwortete. Oder einige könnten argumentieren, dass die Vertrautheit mit dem römischen Recht, die die Araber nicht nur in Syrien und Ägypten, sondern auch unter den Christen im Irak erlangten, sie dazu veranlasste, ihr eigenes Rechtssystem zu einem viel früheren Zeitpunkt aufzubauen, als christliche Kontroversen und die griechische Philosophie begannen, das islamische religiöse Denken zu beeinflussen. Zur Unterstützung dieser Ansicht könnte darauf hingewiesen werden, dass die ersten muslimischen Rechtsschulen im engeren Sinne in Syrien und im Irak vor dem Ende des Kalifats der Umayyaden im Jahr 750 entstanden sind. Oder man könnte aus soziologischer Sicht argumentieren, dass orientalische Gesellschaften im Gegensatz zu den meisten westlichen Gesellschaften im Allgemeinen viel mehr nachhaltige und erfolgreiche Anstrengungen unternommen haben, um stabile soziale Organisationen aufzubauen, wobei das Recht eine ihrer Säulen war, als ideale Systeme des philosophischen Denkens zu konstruieren.
Es ist möglich, dass das Studium des Rechts im Islam und die Organisation seiner Elemente in einem kohärenten System durch diese oder andere Faktoren beeinflusst oder beschleunigt wurden. Aber der Impuls selbst kam von keinem dieser Dinge. Soweit wir wissen, scheint es, dass in der Umayyaden-Zeit Streitigkeiten unter den arabischen Stammesangehörigen entweder durch das Gewohnheitsrecht, das von ihren Scheichs verwaltet wurde, beigelegt wurden oder vom Kalifen oder seinen Vertretern nach eigenem Ermessen behandelt wurden – beide zweifellos in größerem oder geringerem Maße von der Gesetzgebung des Korans beeinflusst. Was das römische Recht betrifft, so sind zwar einige seiner Formeln und Inhalte in das islamische Recht eingeflossen, aber die Prinzipien, auf denen letzteres aufgebaut war, und (man könnte sogar sagen) der gesamte Geist seiner Anwendung standen in keinerlei Zusammenhang mit denen der römischen Juristen. Tatsächlich stellen die Methoden und Formulierungen des islamischen Rechts von Anfang an eine merkwürdige Kombination aus positiver Anordnung und theoretischer Diskussion dar, die eher die Atmosphäre der Schule als die des Marktplatzes verrät.
In den Augen der muslimischen Gelehrten war das Recht in der Tat keine unabhängige oder empirische Studie. Es war der praktische Aspekt der von Mohammed gepredigten religiösen und sozialen Lehre. Für die frühen Muslime gab es kaum oder gar keinen Unterschied zwischen „rechtlich“ und „religiös“. Im Koran stehen die beiden Aspekte nebeneinander oder sind vielmehr miteinander verwoben, und so auch in den Hadithen. Das Studium und die Auslegung des Korans beinhalteten manchmal das eine und manchmal das andere, und es verging fast ein Jahrhundert, bis sich die Gelehrten auf den einen oder anderen Aspekt zu spezialisieren begannen. Letztendlich wurden sie durch relative Begriffe unterschieden: „ilm“ – „positives Wissen“, bezeichnet die Theologie (schließt aber das Recht nicht aus) und „fiqh“ – „Verständnis“, bezeichnet das Recht (basierend auf der Theologie). Erst viel später wurde das griechische Wort „Kanon“ (qanun) übernommen, um die Verwaltungsregel im Unterschied zum offenbarten Recht zu bezeichnen. (Daher sollte „Kanonisches Recht“ im Arabischen das genaue Gegenteil von „Kanon“ im europäischen Sprachgebrauch bedeuten.)
Die Verbindung zwischen Recht und Religion, die auf diese Weise von Mohammed hergestellt und von seinen Anhängern übernommen wurde, blieb über alle späteren Jahrhunderte hinweg bestehen. Bezeichnenderweise beginnen alle Ausführungen des muslimischen Rechts mit den „religiösen Pflichten“ oder „Gottesdiensten“ wie Waschung, Gebet und Pilgerfahrt. Wie in anderen semitischen Religionen wird das Recht nicht als Produkt menschlicher Intelligenz und Anpassung an sich verändernde soziale Bedürfnisse und Ideale betrachtet, sondern als göttliche Inspiration, die unveränderlich ist. Für Muslime waren die Beweistexte im Koran und in der prophetischen Tradition zu finden; und auf dieser Grundlage erarbeiteten die Juristen und Theologen des zweiten Jahrhunderts eine Rechtsstruktur, die aus der Sicht der logischen Perfektion eine der brillantesten Abhandlungen menschlichen Denkens ist.
Bevor wir das Ergebnis dieser Tätigkeit untersuchen, ist es von einiger Bedeutung, die Methoden, die die Juristen bei ihrem Bemühen, ihr Material zu systematisieren, angewandt haben, etwas genauer zu betrachten, um einen Einblick in den Charakter der muslimischen Erkenntnistheorie und Argumentation zu erhalten.
Der Koran und die Tradition sind nicht, wie oft gesagt wird, die Grundlage der islamischen Rechtssprechung, sondern nur ihre Quellen. Die wahre Grundlage ist in der Geisteshaltung zu suchen, die die Methoden zur Nutzung dieser Quellen bestimmt hat. Die erste Frage lautet also nicht: „Was ist im Koran und in den Hadithen festgelegt?“, sondern: „Warum werden der Koran und die Hadithe als Rechtsquellen akzeptiert?“ und die zweite lautet: „Wie sind ihre Vorschriften zu verstehen und anzuwenden?“
Die erste Frage mit der Aussage zu beantworten, dass der Koran und die Hadithe als unfehlbare Quellen akzeptiert werden, weil sie die Grundlagen und Eigentumsurkunden der islamischen Religion sind, bedeutet, sich im Kreis zu drehen. Der letztendliche Grund ist metaphysisch und a priori. Es ist die Überzeugung von der Unvollkommenheit der menschlichen Vernunft und ihrer Unfähigkeit, die wahre Natur des Guten oder überhaupt irgendeine Realität aus eigener Kraft zu erfassen. Absolut Gut und Böse können daher von den Menschen nur durch eine göttliche Offenbarung erkannt werden, die durch Propheten vermittelt wird. Durch göttliche Vorsehung gab es eine Reihe solcher Propheten, seit die Menschheit durch die Erschaffung Adams (der der erste von ihnen war) auf dieser Erde existiert. Die Offenbarungen, die diesen Propheten zuteil wurden, waren im Prinzip alle identisch, bildeten jedoch eine sich allmählich entwickelnde Reihe, die an die Entwicklungsstadien des Menschen angepasst war. Jede erweiterte, modifizierte und hob die vorhergehenden Offenbarungen auf. Der Koran ist die letzte Offenbarung und enthält daher die endgültigen und vollkommensten Lösungen für alle Fragen des Glaubens und des Verhaltens.
Soweit der Koran. Das Argument für die Unfehlbarkeit der Sunna ist eher ein konsequentes und logisches als ein metaphysisches Argument. Der Koran ist vergleichsweise kurz, und selbst in diesem kleinen Buch hat der größte Teil keinen direkten Bezug zu dogmatischen, rituellen, rechtlichen, politischen und sozialen Fragen. Theoretisch sind die allgemeinen Grundsätze, nach denen all diese Angelegenheiten geregelt werden sollten, im Koran zu finden, aber nicht alle sind mit gleicher Klarheit und Ausführlichkeit dargelegt. Daher ist es unerlässlich, die relevanten Texte zu interpretieren und auszuarbeiten. Der natürliche und in der Tat einzig mögliche Interpret, dessen Urteil man vertrauen kann, ist der Prophet, durch den sie offenbart wurden. Laut dem Koran selbst besaß dieser Prophet nicht nur das Kitab, das geschriebene „Buch“, sondern auch die Hikma, die „Weisheit“, mit der sich die höchsten Prinzipien auf die Details und Episoden des Alltags anwenden lassen. Folglich bilden seine Handlungen und Aussprüche, die durch Ketten zuverlässiger Erzähler weitergegeben wurden, eine Art Kommentar und Ergänzung zum Koran. Von hier aus war es nur ein Schritt zu der weiteren Position, dass dieser Kommentar selbst inspiriert war, da der Prophet in all seinen Worten und Taten unter „stillschweigender Inspiration“ handelte und somit Lösungen für die Probleme von Gut und Böse lieferte, die ebenso endgültig waren wie die des Korans.a
Da der Koran und die Tradition somit als unfehlbare Quellen anerkannt wurden, stellt sich die Frage, wie ihre Regeln und Hinweise anzuwenden sind. Weder der Koran noch die Tradition boten ein systematisches Regelwerk, sondern lieferten lediglich das Material, aus dem ein System aufgebaut werden konnte. Der eigentliche Aufbau dieses Systems beinhaltete somit die Schaffung einer neuen und ausgeklügelten Wissenschaft der Interpretation oder der „Wurzeln der Rechtsprechung“.
Offensichtlich wurde das Fundament des Systems durch die klaren und eindeutigen Gebote und Verbote im Koran und in der Tradition gelegt. Wo diese existieren, ist die Ausübung der menschlichen Vernunft ausgeschlossen. Zunächst muss jedoch ihre Existenz nachgewiesen werden. Diese Frage stellt sich natürlich nicht bei koranischen Texten (es sei denn, es gibt abweichende Lesarten, die den Sinn verändern), wohl aber bei Texten in den Hadithen. Daher die Schaffung dieser Studie über die Authentizität der Hadithe mit all ihren komplizierten Disziplinen, die im vorigen Kapitel skizziert wurde. Darüber hinaus muss nachgewiesen werden, dass der betreffende Text „abrogiert“ wurde, falls er mit einem anderen Text gleicher Autorität in Konflikt steht.
Nachdem die Anforderungen der historischen Kritik nun erfüllt sind, muss als Nächstes geprüft werden, ob die in einem bestimmten Fall formulierte Regel in ihrer Anwendung eingeschränkt ist oder nicht. Das von den Juristen festgelegte allgemeine Prinzip lautete, dass die Regel in keiner Weise eingeschränkt war, sondern jederzeit universell anwendbar war, es sei denn, der Text selbst drückte eine Einschränkung aus oder implizierte eine Einschränkung (z. B. auf lokale historische Umstände oder eine bestimmte Personengruppe).
Schließlich muss bestimmt werden, was die Regel bedeutet, d. h. der wörtliche Sinn des Textes oder der Regel muss mithilfe von Philologie und Lexikografie ermittelt werden. Sobald dies festgelegt war, galt als allgemeiner Grundsatz, dass die Wörter in ihrem wörtlichen Sinn zu verstehen sind, wie sie in der arabischen Sprache allgemein verwendet werden – mit Ausnahme natürlich solcher Ausdrücke, die eindeutig metaphorisch waren (wie z. B. die Aufforderung des Korans, „am Seil Gottes festzuhalten“).
Wenn jedoch Rechtsfragen auftraten, die nicht durch eine klare Aussage im Koran oder in der Tradition abgedeckt waren, griff die Mehrheit der Juristen auf die Analogie (qiyas) zurück, d. h. die Anwendung der Grundsätze, die einer bestehenden Entscheidung zu einem anderen Punkt zugrunde lagen, auf ein neues Problem, das als mit dem neuen Problem vergleichbar angesehen werden konnte. Aber selbst dies wurde von den strengsten Juristen abgelehnt, da es ein Element menschlicher Beurteilung beinhaltete und daher fehlbar war.
Auf dieser scheinbar engen und wortgetreuen Grundlage erarbeiteten die Theologen und Juristen des zweiten und dritten Jahrhunderts nicht nur das Gesetz, sondern auch die Rituale und Lehren, die das besondere Eigentum der islamischen Gemeinschaft sein sollten, im Unterschied zu anderen religiösen und sozialen Organisationen. Die Enge ist jedoch in der Theorie deutlicher als in der Praxis, denn (wie wir gesehen haben und noch sehen werden) wurde im Islam vieles von außen durch das Medium von Traditionen eingebürgert, die angeblich vom Propheten stammten, und auf andere Weise. Da die Prinzipien, auf denen diese logische Struktur aufgebaut war, unveränderlich waren, galt auch das System selbst, sobald es formuliert war, als unveränderlich und in der Tat als ebenso göttlich inspiriert wie die Quellen, aus denen es stammte. Von diesem Tag an bis heute ist die Scharia oder Schar‘, wie sie genannt wird, die „Autobahn“ der göttlichen Gebote und Führung, im Wesentlichen unverändert geblieben.
Man kann sich fragen, inwieweit diese Unflexibilität und Stereotypisierung in den ursprünglich konzipierten Rechtssystemen und der Theologie verankert waren. Man hätte erwarten können, dass die Arbeit der Theologen und Juristen des zweiten und dritten Jahrhunderts von späteren Generationen mit gleicher Autorität innerhalb derselben Grenzen überprüft und gegebenenfalls überarbeitet worden wäre. Die Starrheit war auf die Einführung eines Prinzips zurückzuführen, das in der Gemeinschaft erstmals auftauchte, um anscheinend die Legitimität ihrer politischen Struktur zu bestätigen. Dies war das Prinzip des „Konsenses“ (ijma‘).
Es ist einer der Vorzüge des Islam, dass er die Existenz eines Klerus, der behaupten könnte, zwischen Gott und den Menschen zu vermitteln, nicht gutheißt. So wahr dies auch ist, so hat der Islam, als er sich zu einem System organisierte, tatsächlich eine klerikale Klasse hervorgebracht, die genau die gleiche Art von sozialer und religiöser Autorität und Ansehen erlangte wie der Klerus in den christlichen Gemeinden. Dies war die Klasse der „Ulama“,1 der „Gelehrten“ oder „Doktoren“, die den „Schriftgelehrten“ im Judentum entsprachen. Angesichts der Heiligkeit des Korans und der Tradition und der Notwendigkeit einer Klasse von Personen, die sich beruflich mit ihrer Auslegung befassten, war die Entstehung der Ulama eine natürliche und unvermeidliche Entwicklung, auch wenn der Einfluss der älteren Religionsgemeinschaften die rasche Etablierung ihrer sozialen und religiösen Autorität unterstützt haben mag.
Als ihre Autorität immer stärker wurde und von der öffentlichen Meinung der Gemeinschaft allgemein anerkannt wurde, beanspruchte die Klasse der Ulama (und wurde allgemein anerkannt), die Gemeinschaft in allen Angelegenheiten, die den Glauben und das Gesetz betrafen, zu vertreten, insbesondere gegenüber der Staatsgewalt. Schon früh – wahrscheinlich irgendwann im zweiten Jahrhundert – wurde der Grundsatz verankert, dass der „Konsens der Gemeinschaft“ (was in der Praxis den der Ulama bedeutete) bindende Kraft hatte. Ijma‘ wurde somit in das Arsenal der Theologen und Juristen aufgenommen, um alle verbleibenden Lücken in ihrem System zu schließen. So wie die Tradition die Integration des Korans war, so wurde der Konsens der Gelehrten zur Integration der Tradition.
Tatsächlich ist es bei einer strengen logischen Analyse offensichtlich, dass Ijma‘ der gesamten imposanten Struktur zugrunde liegt und ihr allein endgültige Gültigkeit verleiht. Denn es ist in erster Linie Ijma‘, das die Autorität des Korantextes und der Traditionen garantiert. Es ist Ijma‘, das bestimmt, wie die Worte ihrer Texte auszusprechen sind und was sie bedeuten und in welche Richtung sie anzuwenden sind. Aber ijima‘ geht noch viel weiter; es wird zu einer Theorie der Unfehlbarkeit erhoben, einem dritten Kanal der Offenbarung. Die spirituellen Vorrechte des Propheten – die muslimischen Schriftsteller sprechen von ihnen als dem „Licht der Prophezeiung“ – wurden (in der sunnitischen Lehre) nicht von seinen Nachfolgern in der weltlichen Regierung der Gemeinschaft, den Kalifen, geerbt, sondern von der Gemeinschaft als Ganzes.
Wenn die muslimische Gemeinschaft einer religiösen Praxis oder Glaubensregel zustimmt, wird sie in gewisser Weise von Gott geleitet und inspiriert, vor Irrtümern bewahrt und unfehlbar zur Wahrheit geführt … aufgrund einer besonderen Gnade, die Gott der Gemeinschaft der Gläubigen zuteil werden lässt.2
Ijma‘ greift somit mehr oder weniger entscheidend in jeden Zweig der islamischen Lehre, des Recht und Staatskunst ein; es kann sogar die strengen logischen Schlussfolgerungen bezüglich der Authentizität, Bedeutung und Anwendung eines bestimmten Textes außer Kraft setzen oder ersetzen; es kann eine Tradition unterstützen, die von strenger Kritik als zweifelhaft echt abgelehnt wird; und obwohl es theoretisch keinen direkten Text des Korans oder der Tradition aufheben kann, kann es (nach Ansicht der Juristen) darauf hinweisen, dass „das so vorgeschriebene Gesetz nicht mehr angewendet wird“.
Wenn also die Gelehrten des zweiten und dritten Jahrhunderts in einem bestimmten Punkt einen Konsens der Meinungen erreicht hatten, war die Verbreitung neuer Ideen zur Auslegung der relevanten Texte des Korans und der Hadithe so gut wie verboten. Ihre Entscheidungen waren unwiderruflich. Das Recht auf individuelle Auslegung (ijtihad) war theoretisch (und in der Praxis auch weitgehend) auf die Punkte beschränkt, über die noch keine allgemeine Einigung erzielt worden war. Da diese von Generation zu Generation eingegrenzt wurden, beschränkten sich die Gelehrten späterer Jahrhunderte darauf, die Abhandlungen zu kommentieren und zu erklären, in denen diese Entscheidungen festgehalten wurden. Die große Mehrheit der muslimischen Ärzte vertrat die Ansicht, dass das „Tor des Ijtihad“ ein für alle Mal geschlossen sei und dass kein Gelehrter, wie bedeutend er auch sein möge, fortan als Mujtahid, als autoritativer Rechtsausleger, gelten könne; obwohl einige wenige spätere Theologen von Zeit zu Zeit für sich selbst das Recht auf Ijtihad beanspruchten.
Trotz der Unterschiede in der äußeren Form gibt es eine gewisse Analogie zwischen dieser im Islam durch „Konsens“ festgelegten Doktrin und den Konzilen der christlichen Kirche, und in gewisser Hinsicht waren die Ergebnisse sehr ähnlich. So war beispielsweise erst nach der allgemeinen Anerkennung des ijima‘ als Rechts- und Lehrquelle eine eindeutige rechtliche Prüfung der „Häresie“ möglich und wurde angewendet. Jeder Versuch, die Frage nach der Bedeutung eines Textes so zu stellen, dass die Gültigkeit der bereits gegebenen und durch Konsens akzeptierten Lösung in Abrede gestellt wurde, wurde zu einem Bid’a, einem Akt der „Innovation“, also zur Häresie.
Das bemerkenswerteste Merkmal dieser ganzen Entwicklung ist ihr logischer Formalismus. Obwohl die Voraussetzungen, auf denen sie beruht, durchaus aus dem Koran abgeleitet werden können, zögerten die späteren Gelehrten von Medina und dem Irak in ihrem Eifer, das System vollständig wasserdicht zu machen, nicht, die aus diesen Voraussetzungen abgeleiteten Schlussfolgerungen bis an ihre äußersten logischen Grenzen zu treiben. Die Doktrin, dass Mohammed in allen seinen Aussagen „implizit“ inspiriert war, war einfach der Notwendigkeit geschuldet, seine Unfehlbarkeit als Interpret des Korans zu wahren. Wenn man davon ausginge, dass er in seinen Aussagen, die den Koran interpretieren, inspiriert war, aber nicht in anderen Aussagen, die sich auf die trivialen Ereignisse des täglichen Lebens beziehen, würde die Schwierigkeit entstehen, zwischen ihnen zu unterscheiden; und außerdem brauchten die Rechtsgelehrten, wie wir gesehen haben, eine unfehlbare Quelle für genau all diese trivialen Details. Jegliche Möglichkeit, in Frage zu stellen, ob diese oder jene Lösung tatsächlich inspiriert war, musste um jeden Preis vermieden werden, und so wurde die Gefahr gebannt, indem alle seine Handlungen und Aussagen als inspiriert erklärt wurden. Es darf natürlich nicht davon ausgegangen werden, dass dies etwas anderes als eine instinktive, fast unbewusste Denkbewegung war.
Die gleiche Sorge um theoretische Vollständigkeit liegt der Doktrin des ijma‘ zugrunde. Ursprünglich erlaubte sie ein gewisses Maß an Entwicklung (das Kalifat zum Beispiel beruht vollständig auf ijma‘), aber ihre Funktion wurde später darauf beschränkt, die von den Juristen und Theologen ausgearbeiteten Lehren zu besiegeln und sie als unveränderlich zu kennzeichnen. Von einem positiven und kreativen Prinzip wurde sie zu einem negativen und repressiven Gebrauch gezwungen.
Die Rechtsauffassung im Islam ist daher in höchstem Maße autoritär. „Das Gesetz, das die Verfassung der Gemeinschaft ist, kann nichts anderes sein als der Wille Gottes, offenbart durch den Propheten.“3 Dies ist eine semitische Form des Prinzips, dass „der Wille des Souveräns Gesetz ist“, da Gott das einzige Oberhaupt der Gemeinschaft und daher der einzige Gesetzgeber ist. Folglich bedeutet ein Verstoß gegen das Gesetz oder auch nur dessen Missachtung nicht einfach nur einen Verstoß gegen eine Regel der sozialen Ordnung – es ist ein Akt des religiösen Ungehorsams, eine Sünde, und zieht eine religiöse Strafe nach sich.
Wir können nun kurz den Inhalt und den Charakter dieser göttlichen Gesetzgebung untersuchen. Muslimische Juristen legen fest, dass „die Grundregel des Rechts die Freiheit ist“. Da die menschliche Natur jedoch schwach, leicht in die Irre zu führen, undankbar und habgierig ist, ist es sowohl im Interesse des Einzelnen als auch des sozialen Organismus notwendig, der menschlichen Handlungsfreiheit gewisse Grenzen zu setzen. Diese Grenzen bilden das Gesetz; und daher verwenden muslimische Juristen den Begriff hadd, „Grenze“, im Sinne von „Rechtsverordnung“.
Diese Grenzen, die durch die Weisheit und Güte Gottes gesetzt wurden, sind von zweierlei Art und entsprechen der dualen Natur des Menschen als Seele und Körper. So wie sich Seele und Körper im menschlichen Organismus ergänzen, so ergänzen sich auch die beiden Aspekte des Gesetzes im sozialen Organismus. Die der Seele des Menschen gesetzten Grenzen definieren seine Beziehung zu Gott, d. h. sie schreiben die Grundsätze des religiösen Glaubens und insbesondere die Handlungen vor, mit denen diese nach außen hin zum Ausdruck gebracht werden, nämlich die fünf „Säulen des Glaubens“ (siehe S. 57). In ähnlicher Weise definieren die dem Menschen gesetzten Grenzen für seine körperlichen Aktivitäten seine Beziehungen zu seinen Mitmenschen. Diese bilden den Gegenstand des Rechts im engeren Sinne, d. h. Fragen des Personenstands, der Familienorganisation (einschließlich Ehe und Scheidung), des Besitzes und der Verfügung über Eigentum, der gewerblichen Tätigkeiten und des Strafrechts, obwohl die westlichen Unterscheidungen zwischen Zivil-, Straf-, Privat- und anderen Rechtsarten in den muslimischen Gesetzbüchern nicht anerkannt werden.
Dies hatte zur Folge, dass das Recht nie ganz getrennt von der Pflicht konzipiert wurde und nie vollständig eigenständig wurde. In der Standarddefinition heißt es: „Die Rechtswissenschaft ist das Wissen um die Rechte und Pflichten, mit denen der Mensch sein Leben in dieser Welt angemessen führen und sich auf das zukünftige Leben vorbereiten kann.“ Die Scharia wurde daher nie zu einem formellen Kodex erhoben, sondern blieb, wie es treffend gesagt wurde, „eine Diskussion über die Pflichten der Muslime“. Diese Eigenschaft bestimmt die Art des Urteils, das über die verschiedenen Aktivitäten gefällt wird, von denen sie Kenntnis nimmt, ein Urteil, das auf die Grundkonzeption einer göttlichen Gesetzgebung zurückgeht, die absolute Maßstäbe für Gut und Böse vermittelt. Die meisten Handlungen fallen überhaupt nicht in den Geltungsbereich des Gesetzes, da das ursprüngliche Prinzip der Freiheit davon ausgeht, dass eine Handlung moralisch (und damit rechtlich) gleichgültig ist, wenn keine offenbarten Informationen über sie vorliegen. Solche Handlungen werden daher technisch als „erlaubt“ bezeichnet. Die übrigen Handlungen sind entweder an sich gut oder schlecht, aber in beiden Fällen erkennt das Gesetz zwei Kategorien an, eine absolute und eine erlaubte. Somit umfasst das vollständige Schema fünf Stufen oder Klassen:
1. Handlungen, die für Gläubige verpflichtend sind.
2. Wünschenswerte oder empfohlene (aber nicht obligatorische) Handlungen.
3. Gleichgültige Handlungen.
4. Unerwünschte, aber nicht verbotene Handlungen.
5. Verbotene Handlungen.
Das ethische oder rituelle Element fließt nicht nur in die Klassifizierung von Handlungen ein, sondern auch in die Sanktionen des Gesetzes. Diese sind daher nicht konsequent ausgearbeitet, und religiöse Strafen ergänzen oder ersetzen häufig soziale oder zivilrechtliche Strafen.
Eine solche „Wissenschaft der Klassifizierung“ trägt auf den ersten Blick die Spuren ihrer theoretischen und eher bücherischen Ausarbeitung. Ursprünglich basierte sie auf einer Reihe von Rechtspraktiken heterogener Herkunft: arabisches Gewohnheitsrecht, Handelsrecht von Mekka, Agrarrecht von Medina, Elemente ausländischen (hauptsächlich syro-römischen) Rechts, die nach den Eroberungen übernommen wurden und den Koran ergänzten oder an ihn anpassten. Da jedoch in der Zeit der Umayyaden die eigentliche Rechtsverwaltung größtenteils in den Händen von zivilen und militärischen Beamten lag, wurde die Formulierung des offenbarten Gesetzes Theologen und Auslegern überlassen, die in der arabischen Außenwelt nur wenig juristische Erfahrung hatten. Mit dem Aufkommen der Abbasidenkalifen wurde dieses scholastische Recht erstmals in der Praxis auf die Probe gestellt, und zu Beginn dieser Periode, im zweiten und dritten Jahrhundert der muslimischen Ära, wurde die Klassifizierung schließlich systematisiert.
Da die Hauptstadt der Abbasiden im Irak lag, war es nur natürlich, dass die von ihnen bevorzugte Rechtsschule die des Irak war. Ihr angeblicher Gründer war Abu Hanifa (gest. 767); und obwohl Abu Hanifa selbst es ablehnte, ein Richteramt anzunehmen, bekleideten zwei seiner Schüler, Abu Yusuf und Mohammed-Shaibini, hohe Richterämter und organisierten und entwickelten seine Lehren in ihren Schriften. Diese nach ihm benannte Hanafi-Schule entstand aus den älteren irakischen Sunna- und Rechtsschulen, passte sich dem späteren Wachstum der prophetischen Tradition an, behielt aber ein beträchtliches Element der persönlichen Argumentation (ra’y = opinio) bei.
Die Medinensische Schule entwickelte sich ebenfalls aus der „Praxis“ von Medina, gestützt auf die Erkenntnisse prominenter Medinensischer Juristen der Vergangenheit. Ihr Verfechter war Malik ibn Anas (gest. 795), der die Traditionen, auf die er als praktizierender Richter in Medina seine Entscheidungen stützte, in einem Korpus namens al-Muwatta („der geebnete Weg“) sammelte, und nach dem die Schule Maliki-Schule genannt wird.
Weniger als eine Generation später legte al-Shafi’i (gest. 820 in Ägypten), ein Schüler von Malik, den Grundstein für die in diesem Kapitel beschriebene Rechtswissenschaft. Das System, dem er seinen Namen gab, verband die strikte Einhaltung der etablierten prophetischen Tradition (die er von der medinensischen Tradition unterschied) mit einer Modifizierung der Hanafi-Methode in Form einer analogen Ableitung (qiyas).
Trotz ihrer formalen Unterschiede und Abweichungen in Details stimmten alle drei Schulen in den wichtigeren Angelegenheiten im Wesentlichen überein. In der Praxis erkannten sie alle dieselben Quellen an: Koran, Sunna, Ijma‘ und eine Form der Analogie; und alle erkannten die Systeme der jeweils anderen als gleichermaßen orthodox an. Daher sind sie nicht als unterschiedliche „Sekten“ des sunnitischen Islam zu unterscheiden, sondern lediglich als unterschiedliche Schulen oder im arabischen Ausdruck „Wege“ (madhahib, sing. madhhab). Jeder Gelehrte oder einfache Gläubige kann einer von ihnen angehören, aber auf lange Sicht neigten sie dazu, die islamische Welt unter sich aufzuteilen. Heutzutage ist die Hanafi-Schule in Westasien (außer in Arabien), Unterägypten und Pakistan vorherrschend, die Shafi’i-Schule in Indonesien und die Maliki-Schule in Nord- und Westafrika sowie Oberägypten.
Neben diesen drei gab es noch mehrere andere Schulen. Die syrische Schule von al-Awza’i (gest. 774) verschwand schon sehr früh zugunsten des Malikismus. Im dritten Jahrhundert führten zwei Ärzte aus Bagdad, Ahmad ibn Hanbal (gest. 855) und Da’ud al-Zahiri (gest. 883), eine starke traditionalistische Reaktion gegen die spekulativen „Neuerungen“ der vorherigen Schulen und die mu’tazilitische Dialektik an. Die Zahiri-Schule scheint nie eine große Anhängerschaft gewonnen zu haben, obwohl sie in späteren Jahrhunderten einige herausragende Juristen hervorbrachte. Die Hanbali-Schule hatte jedoch bis zur osmanischen Eroberung eine starke Anhängerschaft im Irak und in Syrien. Im 18. Jahrhundert wurde sie (unter dem Namen Wahhabiten) in Zentralarabien wiederbelebt und ist heute die dominierende Schule in den meisten Teilen Zentral- und Nordarabiens. Obwohl sie von den anderen Schulen als vierte orthodoxe Madhhab anerkannt wird, ist ihre Haltung ihnen gegenüber im Allgemeinen weniger tolerant.
Da die formellen Rechtslehren und Definitionen dieser Schulen im Laufe der Jahrhunderte im Wesentlichen unverändert blieben, ist es wenig sinnvoll, ihre beeindruckende Fülle an juristischen Werken aufzuspüren und zu diskutieren. Angesichts der weit verbreiteten Ansicht, dass das islamische Recht (oder das koranische Recht, wie es oft genannt wird) seit der Schließung des „Tors des Ijtihad“ im dritten Jahrhundert in einem erstarrten Zustand verharrt, ist es jedoch von großem Interesse, einige der späteren Entwicklungen zu betrachten.
Da die Formulierung des religiösen Gesetzes völlig unabhängig von der weltlichen Autorität war, konnte von einer Einmischung der Kalifen oder Sultane in seine Regeln und Entscheidungen keine Rede sein. Die weltlichen Behörden waren verpflichtet, es anzuerkennen und für seine ordnungsgemäße Verwaltung zu sorgen, indem sie in allen Teilen ihres Territoriums Richter (qadis) ernannten. Obwohl es bis zum Aufstieg des Osmanischen Reiches kaum etwas gibt, was als staatliche Gesetzgebung bezeichnet werden kann, griffen die weltlichen Behörden schon früh in gewissem Umfang in die Justizverwaltung ein, indem sie Gerichte zur „Wiedergutmachung von Unrecht“ (mazalim) einrichteten. In diesen wurde eine etwas willkürlich abgeänderte Form des religiösen Rechts angewendet, mit oder ohne die Zusammenarbeit des offiziellen qadis.
In den religiösen Gerichten und manchmal auch in den Gerichten mazalim war es üblich, einem qualifizierten Juristen eine Zusammenfassung jedes wichtigen Falls zur Begutachtung vorzulegen. Ein solcher Berater wurde Mufti genannt, und seine Antwort wurde in einer Fatwa oder einer Erklärung der Rechtsfragen festgehalten. In der Regel blieben die Muftis unabhängig von der weltlichen Verwaltung, aber im Osmanischen Reich waren sie in der offiziellen Hierarchie unter dem Qadi eingestuft, und der Großmufti von Konstantinopel, der den Titel Scheich al-Islam trug, war die höchste religiöse Autorität im Reich.
Die Sammlungen von Fatwas bedeutender Juristen sind daher eine viel wichtigere Quelle für das Studium der Rechtsanwendung und -entwicklung als die stereotypen Lehrbücher der Madhahib. In ihnen spiegelt sich der jahrhundertelange Kampf (der bis heute andauert) zwischen dem religiösen Recht und dem lokalen Gewohnheitsrecht in vielen islamischen Ländern wider, sowie der ständige Druck der religiösen Führer, lokale Bräuche (‚adat) an die Standards des islamischen Rechts anzupassen.
Trotz dieser Einschränkungen ihrer Autorität blieb die Scharia immer als Ideal und letzte Berufungsinstanz in Kraft und bildete durch ihre Einheit und Vollständigkeit die wichtigste einigende Kraft in der islamischen Kultur. Gerade ihre mangelnde Flexibilität trug zu diesem Ergebnis bei, indem sie Divergenzen und eine Zersplitterung in rein lokale Systeme verhinderte. Sie durchdrang fast alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens und jeden Zweig der islamischen Literatur, und es ist nicht übertrieben, sie in den Worten eines der scharfsinnigsten modernen Studenten dieses Fachs als „Inbegriff des wahren islamischen Geistes, den entscheidendsten Ausdruck des islamischen Denkens, den wesentlichen Kern des Islam“ zu bezeichnen.4
1 Richtig „ulama“; Plural von „alim“, jemand, der über „ilm“ (d. h. religiöses Wissen) verfügt.
2 Santillana, Instituzioni de Diritto musulmana, I, 32.
3 Santillana,Diritto, I, 5.
4 G. Bergsträssers „Grundzüge des Islamischen Rechts“, herausgegeben von Joseph Schacht, S. 1.
Mohammedanism, An Historical Survey H.A.R. Gibb, London: Oxford University Press, [1950] (Seiten 72-84).
[ a Anmerkung des Web-Redakteurs: Die Grundlage dafür, Mohammeds Worte und Taten als inspiriert zu betrachten, ist bereits Teil des Korans, siehe 33:21, 53:2-4. ]Zur Verfügung gestellt von: