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Arthur Jeffery (19xx)
1906 erschien in Deutschland ein epochales Werk über das Leben Christi mit dem Titel „Von Reimarus zu Wrede“ von einem jungen und bis dahin fast unbekannten Gelehrten, Albert Schweitzer, das 1910 von Montgomery unter dem Titel „The Quest of the Historical Jesus“ ins Englische übersetzt wurde. Schweitzers Buch war eine sehr brillante Übersicht über die verschiedenen Arten von „Leben Christi“, die von verschiedenen theologischen Denkschulen in Europa verfasst worden waren und von frommen, orthodoxen, unkritischen Werken bis hin zu den wildesten Auswüchsen eschatologischer und sogar mythischer Interpretationen reichten. Sein Ziel war es, die verschiedenen Versuche, das Leben unseres Herrn zu interpretieren, zu untersuchen und, wenn man so sagen darf, eine versicherungsmathematische Untersuchung des Standes der Wissenschaft in dieser Frage durchzuführen und den Wert der Jahre geduldiger, kritischer Forschung zu bewerten, die sich mit diesen Problemen befasst haben.
Vor kurzem wurde vorgeschlagen, dass die Zeit reif sei für eine ähnliche Untersuchung über das Leben des arabischen Propheten, damit wir eine Bestandsaufnahme der geleisteten Arbeit vornehmen, die gesicherten Ergebnisse zusammentragen und die Trends der kritischen Wissenschaft notieren können, die die Forschungsrichtungen aufzeigen, denen die Zukunft folgen muss. Wir müssen vielleicht lange auf einen islamischen Gelehrten warten, der das Genie und die wissenschaftliche Vorbereitung eines Schweitzer hat, um diese Aufgabe zu übernehmen, aber wir können uns mit mehr oder weniger Erfolg bemühen, die Umrisse einer solchen Untersuchung kurz zu skizzieren.
Quellen
Unsere erste Überlegung gilt den Quellen, und natürlich schauen wir uns die muslimische Literatur an, denn Muslime selbst waren wahrscheinlich die ersten, die das Leben ihres eigenen Propheten aufgeschrieben haben. Hier könnte dem Studenten auf den ersten Blick fast das Herz stehen bleiben angesichts der verwirrenden Vielzahl muslimischer Lebensbeschreibungen des Propheten, denn es gibt buchstäblich Hunderte davon auf Arabisch, Persisch, Türkisch, Urdu, Malaiisch und sogar auf Chinesisch und in weniger östlichen Sprachen. Eine kurze Untersuchung genügt jedoch, um zu erkennen, dass das Problem der Quellen relativ einfach ist, denn all diese Hunderte von Bänden stellen nur Bearbeitungen mit fabelhaften und irrelevanten Ergänzungen und Änderungen von vielleicht einem halben Dutzend arabischer Texte von grundlegender Bedeutung dar.
Die früheste Lebensbeschreibung Mohammeds, von der wir eine Spur haben, wurde von Muhammad Ibn Ishaq verfasst, der 768 n. Chr. starb, d. h. einhundertdreißig Jahre nach dem Tod des Propheten. Das Buch von Ibn Ishaq ist jedoch verloren gegangen, und alles, was wir darüber wissen, sind die Zitate daraus (und diese Zitate sind glücklicherweise umfangreich) in den Werken späterer Schriftsteller, insbesondere Ibn Hisham und al-Tabari. Dieses Werk von Ibn Ishaq ist nicht nur der früheste bekannte Versuch einer Biographie, sondern hat auch eine weitere Bedeutung, da es, sei es, weil der Autor ein Freidenker war oder weil er nicht unter dem Einfluss späterer idealisierender Tendenzen stand, sehr viele Informationen über eine Persönlichkeit enthält, die dem Propheten eindeutig abträglich ist. Um Dr. Margoliouth zu zitieren:
Margoliouth führt auch an, dass diese Biografie selten auf das Übernatürliche zurückgreift und selbst wenn das Übernatürliche eingeführt wird, scheint es keinen Einfluss auf die Ursache zu haben.
Die erste wichtige Quelle, die uns tatsächlich überliefert wurde, ist daher Waqidis Kitab al-Maghazi oder Buch der Kriege. Al-Waqidi starb 822 n. Chr. und sein Buch kann am besten in der Übersetzung der wichtigsten Teile davon in Wellhausens Muhammad in Medina (Berlin, 1882) eingesehen werden. Al-Waqidis Werk hat jedoch den gravierenden Nachteil, dass es sich nur mit Mohammeds Feldzügen befasst. Etwas später erschienen Ibn Hishams Sirat un-Nabi (hrsg. von Wüstenfeld, Göttingen 1859, und ins Kurrentschrift-Deutsch übersetzt von Weil, Des Leban Mohammeds, 2 Bde., Stuttgart, 18 64), und Ibn Sa’ds Kitab ul-Tabaqat ul-Kabir (herausgegeben von Edward Sachau mit Unterstützung zahlreicher anderer Gelehrter in neun Bänden, die zwischen 1904 und 1921 in Leiden veröffentlicht wurden). Ibn Hisham starb 833 n. Chr. und Ibn Sa’d 844 n. Chr. Spätere arabische Lebensbeschreibungen sind im Vergleich zu diesen von sehr untergeordneter Bedeutung.
Diese Werke sind jedoch keine Primärquellen und basieren ihrerseits auf zwei Quellen, der Tradition und dem Koran. Die wichtigsten Sammlungen der Tradition sind die von Bukhari (gestorben 870 n. Chr.) und Muslim (gestorben 874 n. Chr.). Welchen Wert die Tradition hat, wird später erläutert. Wichtig ist jetzt, die Daten der Sammlungen zu notieren, die noch später sind als die der Lebensbeschreibungen. Der Koran, der innerhalb einer Generation nach dem Tod Mohammeds in etwa der Form niedergeschrieben wurde, in der wir ihn heute haben, wird somit als unsere einzige Primärquelle für das Leben des Propheten angesehen. Es ist natürlich für jeden, der den Koran gelesen hat, offensichtlich, wie dürftig das darin enthaltene biografische Material ist. Die Bedeutung der Beweise aus dieser Quelle wurde erstmals von Nöldeke in der ersten Auflage (1860) seiner „Geschichte des Korans“ herausgearbeitet und kann in einfacher Form in der Zusammenfassung von Canon Sell in seiner Historischen Entwicklung des Korans (Madras, 1909) aus einer Manuskriptübersetzung von Nöldekes Buch, die für ihn in Indien angefertigt wurde, studiert werden.
Eine ausgezeichnete Zusammenfassung zur Quellenfrage findet sich in einem Artikel von Sachau, der als Einführung zum dritten Band der Leiden-Ausgabe von Ibn Sa’d dient, oder in der älteren Zusammenfassung in der Einleitung zu Sir William Muirs „Life of Mahomet“.
FRÜHCHRISTLICHE BERICHTE
Der früheste Hinweis auf Mohammed in der christlichen Literatur findet sich offenbar in der armenischen „Chronik des Sebeos“, die im 7. Jahrhundert verfasst wurde und in der kaum mehr steht, als dass er ein Ismaeliter war, der behauptete, ein Prophet zu sein, und seine Landsleute lehrte, zur Religion Abrahams zurückzukehren. Von den byzantinischen Schriftstellern haben wir wenig Wertvolles, obwohl man zugeben muss, dass diese Quelle von islamischen Gelehrten nicht gründlich untersucht wurde. Nicetas von Byzanz schrieb eine „Refutatio Mohammadis“ (Migne P.G. cv) und Bartholomäus von Edessa eine Abhandlung „Contra Mohammadem“ (Migne P.G. civ), die als Beispiele für diese Arbeit dienen können, die aus dem Kontakt mit der islamischen Macht in den Kriegen entstand, die dem Byzantinischen Reich eine seiner schönen östlichen Provinzen nach der anderen raubten.
Die lateinischen Schriftsteller des Mittelalters bezogen ihre Informationen aus zwei Quellen, aus den byzantinischen Berichten und aus dem persönlichen Kontakt mit dem Islam während der Kreuzzüge. Es wäre eine interessante Studie, die Entwicklung der wilden Fabeln zu verfolgen, die sich in dieser Zeit in Europa verbreiteten, in der Mohammed zu einem der drei großen Götzen wurde, Apollin, Tergavan und Mahon, von denen man im Volksmund annahm, dass sie von Muslimen verehrt wurden. Diese Legenden gelangten bis nach England, und in der Sprache unserer Vorfahren wurde der Name Mohammed in seiner verballhornten Form „mawmet“ zum regulären Wort für „Götzenbild“. So lesen wir in der „Legende des Heiligen Andreas“:
Und auch in der „Vita Sanctae Julianae“, die um 1200 n. Chr. geschrieben wurde, wird uns über den Kaiser Maximinius von Rom berichtet, dass er „ein heide und heide mawmets mit unmedh muchel hird und unduhti duhedhe“ war. Unter den kirchlichen Schriftstellern dieser Zeit wurde Mohammed jedoch als Erzketzer angesehen, als ein zweiter Arius, schlimmer als der erste, und seine Legende wurde nach der der großen legendären Ketzer Simon Magus und Diakon Nikolaus geformt. Renan weist in seinem Artikel in den Atti della Academia dei Lincei aus dem Jahr 1889 auf den Grund dafür hin, wo er schreibt: „In den populären Schriften gesellen sich abscheuliche Verleumdungen hinzu, die dazu bestimmt sind, l’auteur du grand mal que la chrétienté voulait a’tout prix supprimer„ [“In populären Schriften wurden grausame Verleumdungen hinzugefügt, die den Autor des großen Übels, das das Christentum um jeden Preis beseitigen wollte, mit Schande bedecken sollten”]. Dass es jedoch edle Ausnahmen von dieser fast universellen Unwissenheit und Falschdarstellung gab, lässt sich an den Fällen von Männern wie Petrus Venerabilis, der 1157 starb und dessen Fragmente der Polemik von Thoma veröffentlicht wurden (“Zwei Bücher gegen den Muhammed anismus“ [Two Books Against Muhammadanism], Leipzig, 1896), und der Dominikanermönch Ricoldus, der 1320 starb und dessen ‚Confutatio Alcorani‘, die Martin Luther so beeindruckte, eine ungewöhnlich genaue Kenntnis des Themas zeigt.
VORKRITISCHE ZEIT
Nach der Renaissance erregte die Frage erneut Aufmerksamkeit. Werke wie Raleighs „Life and Death of Mohamet“ (London, 1637) und Prideauxs „Vie de Mahomet, ou l’on découvre amplement la verité de l’imposture“ (Das Leben Mohammeds, oder wo man die Wahrheit des Betrugs umfassend entdeckt) (Amsterdam, 1698 ) basieren auf dem arabischen Material, das jetzt in lateinischer Übersetzung verfügbar ist, aber Hottingers Bericht über Mohammeds Lehren in seiner „Historia Orientalis“ (Zürich, 1651) und Marraccios Kritik in seiner „Refutation“ (Padua, 1698) begründen die Tradition, sich auf die Originalquellen selbst zu stützen. Die meisten dieser frühen Werke sind bitter feindselig und voreingenommen, obwohl Hottinger sich bemüht hatte, ein unparteiisches Urteil zu fällen. Mit dem niederländischen Gelehrten Reyland beginnt jedoch eine neue Herangehensweise an das Thema. In seinem Werk „de Religione Mahommedica“ (Utrecht, 1704) versucht er, sich von der feindseligen Haltung gegenüber Mohammed zu lösen und eine gerechte Würdigung seiner historischen Bedeutung anzustreben. Sein Werk hatte jedoch das Pech, von H. de Boulainvilliers’ „Vie de Mahomed“ (London, 1739) gefolgt zu werden, einer bombastischen Lobeshymne auf Mohammed, die das Christentum herabsetzen sollte. Hurgronje bezeichnet sie als „antikirchlichen Roman, dessen Material aus oberflächlichen Kenntnissen des Islams aus Sekundärquellen stammt“. Ein wenig von Boulainvilliers’ Pinsel ist in Gibbons Darstellung Mohammeds in seinem „Decline and Fall“ (London, 1776) zu erkennen. Um den eindeutig falschen Eindruck zu bekämpfen, den Boulainvilliers’ Werk hinterließ, schrieb Gagnier seine „Vie de Mahomet“ (Amsterdam, 1748), die einen Mittelweg zwischen Boulainvilliers auf der einen Seite und Prideaux auf der anderen Seite suchte. Es war jedoch nicht möglich, weitere Fortschritte zu erzielen, bis mehr Arbeit an den arabischen Quellen geleistet wurde.
ANFÄNGE DER KRITIK
Erst das erwachende Interesse an den Orientalistiken zu Beginn des 19. Jahrhunderts ermöglichte einen neuen Anlauf, um dem Problem gerecht zu werden. Die neue Periode begann mit der Arbeit von Gustav Weil, der in seinem Werk „Muhammad der Prophet, sein Leben und seine Lehre“ (Stuttgart, 1843) erstmals die historisch-kritische Methode auf das Problem des Lebens Mohammeds anwendete. Weil mag bei dieser Untersuchung nicht sehr weit gekommen sein, da seine Ressourcen noch begrenzt waren, aber er fand und wandte die Methode an und machte in seiner Übersetzung von Ibn Hisham im Jahr 1864 einen weiteren großen Fortschritt. Caussin de Percevals „Essai sur l’Histoire des Arabes“, 71 (3 Bände, Paris, 1847), wurde offenbar unabhängig von Weil verfasst und enthält einen Bericht über das Leben und Werk Mohammeds, der zwar an sich nicht von großem Wert ist, aber für die Masse des Materials aus arabischen Quellen, das er zusammenführt, von großer Bedeutung ist. Wüstenfeld ist ein weiterer Gelehrter dieser Zeit, dessen großer Beitrag nicht in seinem „Das Leben Muhammads“ (3 Bände, Göttingen, 1857–1859) lag, sondern in seinen hervorragenden Ausgaben früher arabischer Texte und seinen meisterhaften Studien, wie z. B. seinen „Genealogischen Tabellen der Arabischen Stämme und Familien“ (Göttingen, 1 852-1853), „Chroniken der Stadt Mekka“ (4 Bände, Leipzig 1861), „Das Gebiet von Medina“ (Göttingen, 1873), „Die Geschichtsschreiber der Araber und Ihre Werke“ (Göttingen, 1882), die so viel Licht in die frühe Geschichte gebracht haben. Viel wichtiger ist jedoch die Arbeit von Sprenger, Nöldeke und Muir.
Auf Sprengers Werk wird in einem anderen Abschnitt eingegangen. An dieser Stelle sei nur erwähnt, dass er neben seinem sehr wichtigen „Leben Muhammads“ auch, wie Wüstenfeld, mit seinen beiden Studien „Die Post und Reiserouten des Orients“ (Leipzig, 1864) und „Die Alte Geographic Arabiens“ (Bern, 1875) wichtige Beiträge zur Erforschung des Hintergrunds des Lebens des Propheten geleistet hat. Nöldekes großer Beitrag war sein Essay „Geschichte des Korans“ (Göttingen, 1860), der eigentlich nicht in den Rahmen dieses Essays fällt, aber der erste kritische Versuch war, die wichtigste Quelle für unsere Rekonstruktion des Lebens Mohammeds zu bewerten. Nöldeke ist bei weitem der scharfsinnigste und vorsichtigste Kritiker dieser frühen Periode und ist im Allgemeinen sehr vorsichtig in seinem historischen Urteil. Sein „Das Leben Muhammads nach den Quellen populär dargestellt“ (Hannover, 1863) ist ein viel knapperes und populäreres Werk, das heute fast in Vergessenheit geraten ist. Muirs Life of Mahomet, das zwischen 1856 und 1861 in vier Bänden in London erschien, ist das krönende Werk dieser ersten Phase der Kritik. Sir William Muir war lange Zeit im öffentlichen Dienst in Indien tätig gewesen, hatte umfassende Kenntnisse der mohammedanischen Literatur in Arabisch, Persisch und Urdu und besaß eine großartige orientalische Bibliothek. Sein Werk basiert auf einer sorgfältigen Untersuchung des besten damals verfügbaren Materials und ist ein sehr umfassender und klar geschriebener Bericht, der bemerkenswert frei von Vorurteilen auf beiden Seiten ist. In seiner Einleitung legt er die Grundsätze der Quellenkritik dar, die sich immer noch zu lesen lohnt. Dieses Thema wird in einem Aufsatz über „The Value of Early Mahometan Historical Sources“ (Der Wert früher mohammedanischer Geschichtsquellen) näher erläutert, der in seinem Buch The Mohammedan Controvery (London, 1897) abgedruckt ist. Muirs Werk wurde in vielen Auflagen herausgegeben, die neueste und handlichste ist die einbändige Ausgabe mit dem Titel von T. H. Weir (Edinburgh, 1912).
Eine Reihe kleinerer, populärer Werke basieren größtenteils auf den Arbeiten aus dieser Zeit der Anfänge der Kritik. Zu den bekanntesten gehören Johnstone, „Muhammad and His Power“ (Edinburgh 1901), Sell, „Life of Mohammed“ (Madras 1913). Wollaston, „Mohammed, His Life and Doctrines“ (London, 1904); St. Hilaire, „Mohamet et le Coran“ (Paris, 1865); Scholl, „L’Islam et son Fondateur: étude morale“ (Paris, 1874): Delaporte. „Vie de Mahomet“ (Paris, 1874); Albert Fua, „La Vie et la Morale de Mahomet“ (Paris, 1912); Reiner, „Muhammad und der Islam“ (Leipzig Leipzig, 1905); Reckendorf, „Mohammed und die Seinen“ (Leipzig, 1907); Krehl, „Das Leben des Muhammad“ (Leipzig, 1884).
THE PATHOLOGICAL LIVES
Europäische Forscher konnten nicht umhin, von den Aussagen in den Quellen über die seltsamen Anfälle, denen Mohammed ausgesetzt war, beeindruckt zu sein, insbesondere zur Zeit seiner Offenbarungen.
Orientalische Autoren haben diesen Tatsachen nicht viel Beachtung geschenkt, aber Sprenger, der eine Art Doktor der Medizin war, machte diese Hinweise auf Epilepsie zum Schlüssel für die Lösung der Persönlichkeit Muhammads. Er arbeitete dies zuerst in seinem indischen Buch „Life of Muhammad from Original Sources“ (Allahabad, 1851) aus, das eine dürftige Skizze ist und bei der Flucht aus Mekka endet, später in seiner monumentalen Abhandlung “ Das Leben und die Lehre des Muhammads“ (3 Bände, Berlin, 1861-1865) und schließlich in ‚Mohammed und der Koran: eine Psychologische Studie‘ (Hamburg, 1889).
Sprengers Arbeit in dieser Richtung ist eher interessant als überzeugend und wurde vielfach scharf kritisiert. Sir William Muir charakterisiert seine Arbeit in einem Essay in der Calcutta Review von 1868 als „von einer Vorliebe für Paradoxe und einer Tendenz geprägt, Theorien aufzustellen, die auf schwachen Grundlagen basieren“. Hirschfeld bemerkt: „Er irrt sich sicherlich, wenn er dem Zustand seiner [Mohammeds] Nerven einen größeren Anteil an der Entstehung des Islam zuschreibt, als ihnen tatsächlich zukommt. Halluzinationen und hysterische Raserei sind keine Faktoren, die stark genug sind, um eine so allgemeine Umwälzung hervorzurufen, wie sie durch diesen neuen Glauben verursacht wurde„ (“New Researches„, S. 20). Hurgronje charakterisiert es als ‚eine übertriebene Darstellung von Gewissheit, die auf seinen früheren medizinischen Studien basiert‘ (“Mohammadenism“, S. 42). Er fand jedoch Anhänger, darunter vor allem den erfahrenen semitischen Gelehrten aus Kopenhagen, Dr. Franz Buhl, der in seinem Buch „Muhammed’s Liv“ (Kopenhagen, 1903) eine abgewandelte Form derselben Theorie vorbringt. Buhl macht viel Aufhebens von der Tatsache, dass man beobachtet hat, dass hysterische Naturen ungewöhnliche Schwierigkeiten und oft völlige Unfähigkeit haben, das Falsche vom Wahren zu unterscheiden. Solchen Menschen, die von zwingenden Ideen beherrscht werden, ist es unmöglich, die Dinge in ihrem wahren Licht zu sehen, und dies ist seiner Meinung nach die sicherste Art, die seltsamen Widersprüche im Leben des Propheten zu interpretieren. Eine merkwürdige Darstellung dieser pathologischen Sichtweise findet sich auch in dem Aufsatz „On the Hallucination of Mohammed“ in einem kleinen Werk von William Ireland, „The Clot on the Brain: Studies in History and Psychology“ (New York, 1886).
Eine weitere Entwicklung dieser besonderen Sichtweise ist die psychoanalytische, die von Dr. Macdonald aus Hartford in seinem Werk „Aspects of Islam“ (New York, 1911) vertreten wird. Darin erklärt er, dass er für die zukünftige fruchtbare Untersuchung des Lebens des Propheten davon ausgeht, Annahme, dass er im Grunde ein pathologischer Fall war, und dass „die Frage, wie er schließlich in diese Verkommenheit überging, wieder ein Problem für diejenigen ist, die untersucht haben, wie die ehrlichsten Trance-Medien jederzeit anfangen können zu betrügen“ (op. cit., S. 74)
Bevor wir diesen Abschnitt verlassen, sollte noch ein Wort über Sprengers Werk „Leben Mohammeds“ gesagt werden. Ungeduld mit der Theorie sollte den Studenten nicht dazu verleiten, dieses Werk zu vernachlässigen, denn es ist eines der anregendsten aller Werke, die wir über das Leben Mohammeds haben, und es ist eine Fundgrube an Material, das mit großer Sorgfalt zusammengetragen und hervorragend dargelegt wurde.
DAS POLITISCHE UND WIRTSCHAFTLICHE LEBEN
Ein ganz anderer Ausgangspunkt wurde anderen Gelehrten durch die politischen und sozialen Bedingungen in Arabien zu Mohammeds Zeiten nahegelegt. Die sozialen und politischen Bedingungen in Arabien zur Zeit von Mohammeds früher Männlichkeit waren schlecht. Arabien ist selbst in den besten Zeiten nicht allzu fruchtbar, und gerade zu dieser Zeit stand praktisch der gesamte fruchtbare Rand unter der Herrschaft fremder Mächte – byzantinischer, persischer und abessinischer –, die die arabischen Stämme immer weiter in die Wüste trieben. Der Kontakt mit der Zivilisation dieser fortschrittlicheren Völker blieb nicht ohne Wirkung, denn er ließ die bedürftigen Araber sehnsüchtig auf die besseren Dinge blicken, von denen sie bisher kaum zu träumen gewagt hatten. Die Stämme selbst waren unruhig und unzufrieden, die wirtschaftlichen Bedingungen waren schlecht, und sie waren bereit, sich unter jedem Banner zu versammeln, das ihnen die Hoffnung auf nationale Befreiung gab. Es war Mohammed, der das Banner hochhielt und sich bemühte, sie zu einer mächtigen nationalen Kraft zu schmieden, die Arabien für die Araber sichern würde.
Dr. Margoliouths „Mohammed and the Rise of Islam“ (London, 1905), wahrscheinlich die brillanteste Studie über das Leben Mohammeds, die bisher erschienen ist, ist repräsentativ für diese Ansicht, die auch in den Artikeln desselben Autors über „Mohammed“ in der Encyclopædia Britannica (11. Auflage) und der Encyclopedia of Religion and Ethics, Band 8, zu finden ist. Nach dieser Interpretation war Mohammed ein Patriot, der die Möglichkeiten der Zeit genau erkannte und eine Methode entwickelte, um die Araber zu vereinen, damit sie sich der gemeinsamen Gefahr stellen und die goldenen Möglichkeiten des Zeitalters nutzen konnten.
In Medina war er das, was man mit Fug und Recht als Räuberhauptmann bezeichnen könnte, so wie es David, der König von Israel, in seinen frühen Tagen war. Als er in Mekka eintraf, tat er dies eher als politischer Führer denn als religiöser Prophet und wurde von den Mekkanern auch als solcher anerkannt. Sein Umgang mit Juden und Christen war weitgehend von politischen Überlegungen bestimmt: Mit den heidnischen Stämmen verhandelte er als Herrscher und seine gesamte Haltung gegenüber den umliegenden Reichen war die eines Staatsmannes. „Die Tatsache von höchster Bedeutung für den Aufstieg des Islam ist, dass die Bewegung erst dann von Bedeutung wurde, als ihr Begründer in der Lage war, das Schwert zu ziehen und erfolgreich damit umzugehen.“ Wenn wir also versuchen, die Bedeutung Mohammeds einzuschätzen, dürfen wir ihn nicht als Mystiker oder religiösen Reformer beurteilen, obwohl er Elemente von beidem gehabt haben mag, sondern eher als Staatsmann, der mit besonderen drängenden politischen Problemen unter einem etwas barbarischen Volk und in einem kritischen Moment der Geschichte konfrontiert war.
Eine ähnliche Ansicht vertritt der italienische Gelehrte Leone Caetani, auch wenn wir leider nicht sein vollständiges Bild des Propheten zur Hand haben. Im ersten und zweiten Band seiner monumentalen „Annali dell’ Islam“ (Mailand, 1905-1907) und im dritten Band seiner „Studi di Storia Orientale“ (Mailand, 1914) haben wir jedoch die Umrisse seiner Behandlung. Caetani ist der Ansicht, dass der große Ausbruch, der die arabischen Armeen zur Eroberung der umliegenden fruchtbaren Länder aussandte, nur der letzte einer Reihe ähnlicher Ausbrüche semitischer Völker ist, die in historischer Zeit aufgrund des wirtschaftlichen Drucks, der sich aus der allmählichen Austrocknung Arabiens ergab, aus Arabien hervorgegangen sind. Mohammed wird so zum Anführer dieser Bewegung, wenn man so will, einer religiösen Bewegung. Nach den damaligen Vorstellungen von Religion in Arabien war er aber vor allem ein Politiker und Opportunist.
Diese Ansicht vertritt auch ein anderer großer Gelehrter, Dr. C. H. Becker, der einige Zeit lang Herausgeber von Der Islam war und in seinem Werk „Islam and Christianity“ (London, 1909, S. 29) schreibt:
Eine merkwürdige Entwicklung in diesem Abschnitt ist die Wirtschaftstheorie von Professor Hubert Grimme. Der Verfasser hat zwei interessante Werke über Mohammed verfasst. Das erste ist sein „Mohammad“ (Münster 1892), in dem er versucht, die Entwicklung des Islam als sozialistisches Phänomen zu erklären. Nachdem er Sprengers Theorie, dass der Hanifismus die ursprüngliche Quelle des Islam sei, in Betracht gezogen und verworfen hat, weist er darauf hin, dass der Islam einfacher als sozialistisches denn als religiöses System erklärt werden kann.
Eine solch gewagte These war kaum dazu angetan, auf Zustimmung zu stoßen, und wurde bei ihrem Erscheinen scharf kritisiert, insbesondere von Snouck Hurgronje in Revue de l’Histoire des Religions, Band 30, S. 48 ff., der sowohl auf die Ungenauigkeit von Grimmes Arbeit hinweist und die Grenzen seiner Gelehrsamkeit aufzeigt, als auch auf die Unsicherheit der Grundlagen, auf denen seine Theorie aufbaut. Professor Grimme hat leider den Ruf, wilde Theorien aufzustellen, wie seine jüngste Identifizierung bestimmter Wettermarkierungen (wie Petrie sie nennt) auf einigen Steinen vom Sinai als die Handschrift Moses beweist. Selbst wenn seine Theorie eine solidere Grundlage hätte, ist es unwahrscheinlich, dass das sozialistische Motiv eine Erklärung für alle zu berücksichtigenden Fakten sein könnte.
FORTGESCHRITTENE KRITIK
Wir hatten bereits Gelegenheit festzustellen, dass neben dem Koran und den frühen „Leben“ von Ibn Ishaq und Ibn Hisham usw. die Überlieferung eine wichtige Quelle für das Leben Mohammeds ist. Tatsächlich stellen wir fest, dass die frühen „Leben“ selbst weitgehend auf Überlieferungen basieren, und in der Zeit von Weil bis Muir gingen europäische Autoren davon aus, dass bei sorgfältiger Prüfung ein beträchtlicher Bestand an zuverlässigen Überlieferungen gefunden werden könnte, auf den man sich für biografische Zwecke stützen könnte. Ignaz Goldziher versetzte dieser Annahme in seinen „Muhammedanischen Studien“ (Halle, 1889, 1890), insbesondere im zweiten Band, den ersten Dämpfer. Selbst nach sorgfältigster Prüfung stellen wir fest, dass die ältesten Überlieferungen uns nur bis ins erste Jahrhundert nach Mohammed zurückführen, und ein Großteil dieser ältesten Überlieferungen ist von sehr unsicherem Charakter, da sie von theologischen Vorurteilen gefärbt, mit legendärem Material vermischt und zugunsten der Interessen bestimmter Familien und politischer Parteien verzerrt wurden.
Man könnte meinen, dass eine sorgfältige Kritik dennoch eine sichere Grundlage finden könnte, aber die Entwicklung von Goldziher’s Werk durch Caetani und Henri Lammens scheint uns zu dem Schluss zu zwingen, dass:
Caetani’s Arbeit haben wir bereits erwähnt. Lammens hat uns sein „Leben“ noch nicht gegeben, das bahnbrechend sein sollte, wenn es erscheint. Er hat sich bisher damit begnügt, eine Reihe von Vorstudien zu veröffentlichen, die er „Sira-Studien“ nennt, seine Methode auszuarbeiten, sein Material zu sichten und, wie man sagen könnte, den Boden zu ebnen, auf dem er aufbauen will. „Notre procédé„, schreibt er, ‚sera donc plus monographique que biographique. L’ensemble – si nous devons en voir la fin – formera une nouvelle Vie de Mahomet‘ (“Unsere Methode wird eher monographisch als biographisch sein. Das Ganze – wenn wir jemals das Ende davon sehen werden – wird ein neues Leben Mohammeds bilden„) (“Le Berceau de l’Islam“, S. vi). Die vielleicht beste Einführung in sein Werk ist sein Essay „Koran et Tradition: comment fut composée la vie de Mahomet“ [Koran und Tradition: Wie das Leben Mohammeds verfasst wurde] (Paris, 1910), in dem er zeigt, dass die Überlieferungen immer wieder nur Ausarbeitungen einiger Sätze oder Wörter im Koran sind und keine unabhängige Autorität haben und natürlich nicht als unabhängige Quellen für biografische Zwecke verwendet werden können. 1911 erschien eine weitere Studie, „L’ Age de Mahomet et la Chronologie de la Sira“ [Das Zeitalter Mohammeds und die Chronologie der Sira], im Journal Asiatique, und im darauffolgenden Jahr die sehr wichtige Studie „Fatima et les Filles de Mahomet“ (Rom, 1912). In diesem Werk greift er die Legende von Fatima in den muslimischen Schriften auf und zeigt im Detail, wie sich aus den familiären Konflikten und Eifersüchteleien und den widersprüchlichen Meinungsbewegungen im frühen Islam allmählich diese detaillierte Biografie von Fatima entwickelte, die ein Konglomerat heterogener, meist apokrypher und häufig widersprüchlicher Elemente ist. Dies ist jedoch nur der Ausgangspunkt für eine weitere Schlussfolgerung:
Wie Goldziher feststellte („Vorlesungen“, S. 20): „Es ist nicht das historische Bild, dessen Einfluss die Gläubigen spüren. An seiner Stelle wurde schon früh die fromme Legende mit ihrem idealen Mohammed eingesetzt.“
Weitere wichtige Studien von Lammens sind „Mahomet fut il sincere?“ [War Mohammed aufrichtig?] (Paris, 1914): „La République merchandise de la Mecque envers l’an 600 de notre ére“ [Die Handelsrepublik Mekka um das Jahr 600 n. Chr.] (Alexandria, 1910); “ Le Triumvirat Abou Bakr, Omar et Abou Obaida“ [Das Triumvirat von Abou Bakr, ‘Umar und Abu Ubayda] (Beirut, 1909): „Le Califat de Yezid I“ [Das Kalifat von Yezid I] (Beirut 1921); und ‚La cité arabe de Taif‘ [Die arabische Stadt Taif] (Beirut, 1922). Der Student sollte auch einen Artikel von Dr. Becker in Der Islam, Band 4, 263-69, mit dem Titel „Prinzipielles zu Lammens’ Sirastudien“ lesen.
Der vorherrschende Ton in dieser fortgeschrittenen Kritik ist „zurück zum Koran“. Als Grundlage für eine kritische Biographie sind die Überlieferungen praktisch wertlos (Hurgronje, a. a. O., S. 25, 26; Goldziher in „Kultur der Gegenwart“ I. iiii, S. 100 ff.; und ZDMG. 1907; Caetani, I, 197, Lammens, „Berceau, 17 S. VI; ‚Fatima‘, 97 S. 139; Nöldeke, ZDMG, Bd. LII, WZKM, Xxi, S. 298); allein im Koran können wir sagen, dass wir festen Boden unter den Füßen haben. Wie Snouck Hurgronje, der sich auf die Seite dieser fortgeschrittenen Kritiker stellt, es ausdrückt („Mohammedanism“, S. 24):
Wenn der Koran unsere primäre Grundlage sein soll, stellt sich als nächstes die Frage, wie viel festen Boden er bietet. Normalerweise wurde angenommen, dass wir hier zumindest sicher wären, aber neuere Arbeiten, wie die von Casanova und Mingana, haben ernsthafte Zweifel an der Vertrauenswürdigkeit selbst dieser Quelle aufkommen lassen, aber das ist eine zu große Frage, um sie derzeit zu erörtern.
MYTHOLOGIE
Es wurde bereits darauf hingewiesen, wie schnell das Bild des historischen Mohammed durch ein idealisiertes und legendäres Bild ersetzt wurde. Beispiele für solche verklärten Bilder von Mohammed finden sich im „Hyat ul-Qulub“ (Übersetzung von Merrick, Boston, 1850) und im „Borda du Cheikh el Bousiri, poème en l’honneur du Mahomet“ (Übersetzung von Basset mit Kommentar, Paris, 1894). Es ist merkwürdig, dass der christliche Einfluss offenbar die Wurzel dieser legendären Entwicklung war (Becker „Christianity and Islam“, S. 62), und es war nur natürlich, dass Gelehrte versuchen sollten, den Entstehungsprozess dieses Bildes nachzuvollziehen, das die überwiegende Mehrheit der Muslime heute als einziges kennt. Koelle gab im zweiten Teil seines Werks „Mohammed and Mohammedanism“ (London, 1889) eine populäre Darstellung der Hauptlinien der legendären Entwicklung, aber für eine kritische Untersuchung des Problems muss der Student mit einem Aufsatz von Mez über „Die Geschichte der Wunder Muhammeds“ in den Verhandlungen des zweiten Kongresses für Religionsgeschichte (Basel, 1905) und einen von Horovitz über „Zur Muhammadlegende“ in Der Islam, Band IV, beginnen. Das großartige Werk zu diesem Thema ist jedoch das von Tor Andrae, „Die Person Muhammads in Lehre und Glauben Seiner Gemeinde“ (Stockholm, 1918). Einen Überblick über seine Methode gibt er in seinem Aufsatz „Die Legenden von der Berufung , in Le Monde Orientale, Band VI, aber in seinem größeren Buch arbeitet er die Entwicklung und Verzweigungen der Prophetenlegende im Detail aus und zeigt ihre Parallelen in den göttlichen Menschenkonzeptionen des zoroastrischen und hellenistischen religiösen Denkens auf.
ESCHATOLOGISCHE LEBEN
Es wurde häufig darauf hingewiesen, dass die Eschatologie vielleicht das dominierende Interesse im Koran darstellt. Man kann nicht viele Seiten lesen, ohne auf etwas zu stoßen, das sich auf die zukünftigen Freuden der Gläubigen im Paradies oder die Leiden der Ungläubigen in der Hölle oder die Androhung des schrecklichen Gerichts Gottes bezieht, das über die Ungläubigen kommen wird. Das scheint eine Obsession von Mohammed gewesen zu sein. Dr. Macdonald weist darauf hin:
Einige moderne Autoren, z. B. Casanova und Horovitz, haben darin den Schlüssel zum Problem der Persönlichkeit Mohammeds gesehen. Es wurde zwar kein Werk über das tatsächliche Leben Mohammeds aus dieser Perspektive verfasst, aber es wurde dazu verwendet, viele individuelle Probleme anzugreifen, insbesondere solche, die bei Versuchen der Koranexegese auftraten. Diese Position wird von Casanova in seiner Studie „Mohammed et la Fin du Monde“ (Paris, 1911-1921) dargelegt. Das Geheimnis von Mohammeds Mission liegt seiner Meinung nach in der Tatsache, dass seine grundlegende Lehre darin bestand, dass „die von Daniel und Jesus angekündigten Zeiten gekommen waren: Mohammed sei der letzte von Gott erwählte Prophet, der gemeinsam mit dem Messias, der zu diesem Zweck am Ende der Welt und des Jüngsten Gerichts auf die Erde zurückkehren sollte, den Vorsitz führen werde (op. cit., S. 8). Er glaubte fest daran und lehrte, dass sein Kommen und das Ende der Welt in einem kausalen Zusammenhang stünden und er die endgültige Auflösung vor seinem Tod erleben müsse. Als der Tod ihn ereilte und er spürte, dass er starb, war er in schrecklicher Bedrängnis, und es ist bekannt, dass seine unmittelbaren Anhänger sich zunächst weigerten, die Nachricht von seinem Tod zu glauben. Casanova ist der Meinung, dass einige der merkwürdigen Phänomene des Korans durch die Tatsache erklärt werden können, dass die Offenbarungen neu bearbeitet werden mussten, um sie mit der Tatsache in Einklang zu bringen, dass er gestorben war, und dass viele Dinge in der frühen islamischen Entwicklung theologisch und anderweitig auf diesen Punkt zurückgehen.
APOLOGETISCHE LEBENSWERKE
Wir haben bereits festgestellt, dass Boulainvilliers schon recht früh, als das Interesse an orientalischen Studien wiedererwacht war, eine lobende Darstellung Mohammeds verfasste, die später von Gibbon verwendet wurde. Sein Werk basierte nicht auf einer genauen Untersuchung der Quellen aus erster Hand, und dasselbe gilt für zwei weitere berühmte Apologien, nämlich die von Carlyle in seinem Essay „The Hero as Prophet“ in „Heroes and Hero Worship“ und die von Bosworth Smith in „Mohammed and Mohammedanism“ (London, 1873, 3. überarbeitete und erweiterte Auflage, 1889). Carlyles Essay wird von der modernen muslimischen Schule in Indien nachgedruckt und weit verbreitet, da er Englands beste Gedanken über Mohammed repräsentiert, aber sie vergessen zu erwähnen, dass Carlyle praktisch alle seine schönen Worte in dem Essay „Der Held als Dichter“ zurücknimmt.
Es war zu erwarten, dass die Leiter der englischsprachigen modernistischen Schule im Islam solche Entschuldigungen eifrig vorbringen würden. Die beiden Leiter der Aligarh-Schule in Indien haben aus ihrer besonderen Sicht apologetische Lebensbeschreibungen verfasst. Syed Ahmad Khan in seinen „Essays on the Life of Muhammad and Subjects Subsidiary Thereto“ (Aligarh, 1870) und Syed Ameer Ali in seinem „Life and Teachings of Muhammad“, das erstmals 1873 veröffentlicht wurde und später als erster Teil seines „Spirit of Islam“ (letzte Auflage, London, 1923). Dr. Margoliouths Urteil über diese Schule trifft besonders gut auf Ameer Alis Werk zu:
MYSTIZISMUS
Ein neuerer Versuch, ein neues Interpretationsprinzip für das Leben Mohammeds zu erarbeiten, ist das von Professor J. C. Archer in einer Monografie, die in der Yale Oriental Series veröffentlicht wurde und den Titel „Mystical Elements in Muhammad“ (New Haven, 1924) trägt. Der Autor beginnt mit einer heftigen Kritik an der pathologischen Theorie und räumt zwar ein, dass es in seinem Leben möglicherweise pathologische Elemente gegeben hat, besteht aber darauf, dass das Wesentliche in seiner Erfahrung darin bestand, dass er ein Mystiker war. Sein Buch soll also beweisen, dass „Mohammed der Mystiker eine größere Persönlichkeit ist, als wir es uns erträumt haben“. „Mohammed“, behauptet er, „war ein Mystiker im technischen Sinne, und das nicht nur in seiner geistigen Einstellung, sondern auch in seiner gewohnheitsmäßigen Praxis.“ Wenn wir jedoch nach Beweisen für diese erstaunliche Behauptung suchen, finden wir lediglich eine sehr gewagte Interpretation einiger weniger Korantexte, von denen die meisten leider fragwürdig sind, und eine sehr zweifelhafte Theorie über den Einfluss christlicher Asketen auf das frühe Leben des Propheten. Die Theorie basiert fast ausschließlich auf dem Koran, und die moderne Forschung sollte doch eigentlich klargestellt haben, dass der Koran für psychologische Interpretationsversuche kaum für bare Münze genommen werden kann. Darüber hinaus kann man, wie Massignon (R.M.M., lix. 337) betont hat, behaupten, dass mehrere Verse, die für bestimmte Leser eine mystische Bedeutung haben, für Mohammed nur die Banalität eines Zitats gehabt haben können.
Der jüngste Versuch, uns einen Standpunkt für die Interpretation von Mohammeds Leben und Lehren zu liefern, ist Richard Bells Gunning-Vorlesung vor der Universität Edinburgh „Der Ursprung des Islam in seinem christlichen Umfeld“ (London, 1926). Bells Arbeit ist nur eine vorläufige Studie; er stützt sich ausschließlich auf den Koran und berücksichtigt weder die Tradition noch die Sira. Er ist der Meinung, dass wir die wichtigsten Grundsätze, die uns später durch das Labyrinth der Tradition führen werden, im Koran selbst finden können. Bell glaubt, dass das Problem darin besteht, dass kurz vor Mohammeds Ankunft neue religiöse Ideen in Arabien Einzug gehalten hatten, die zum Teil aus jüdischen, aber hauptsächlich aus christlichen Quellen stammten und aus drei Richtungen nach Arabien gelangten: von Syrien nach Nordwesten, von Mesopotamien nach Nordosten und von Abessinien durch Südarabien nach oben. Ein Beweis dafür ist, dass fast sein gesamtes religiöses Vokabular entweder aus dem Äthiopischen oder dem Syrischen entlehnt ist, sogar jüdische Begriffe und praktisch alle persischen religiösen Begriffe stammen aus dem Syrischen. So sind Allah, Koran, Furqan, Salawat, Jahannam, Janna, Firdaus, Zakat, Din usw. allesamt Wörter dieses Ursprungs, und die großen Figuren, die sich durch den Koran bewegen – Ibrahim, Junus, Musa, ‘Isa, Idris – sind alle syrischen Ursprungs.
Mohammed stand mit dieser neuen Welt religiöser Ideen in Kontakt, zunächst nur insofern, als sie vor seiner Zeit arabisiert worden war, später jedoch mit jüdischen und christlichen Quellen selbst, und Bell behauptet, dass wir im Koran selbst sehen können, wie er nach und nach immer mehr Informationen über diese Religionen, insbesondere über das Christentum, erwarb und seine Lehre pari passu mit seinem zunehmenden Wissen weiterentwickelte. So finden wir in den frühen Suren sein religiöses Vokabular auf das beschränkt, was sich aus den frühen Dichtern veranschaulichen lässt; Wörter, die vor seiner Ankunft ins Arabische eingebürgert worden waren. In dieser frühen Periode finden wir nur sehr wenig über die Propheten oder den Kult der großen Religionen. Danach lernt er neue religiöse Begriffe, die er aus christlichen und jüdischen Quellen entlehnt, und verwendet sie. Er beginnt, über die Propheten zu sprechen. Zu diesem Zeitpunkt wusste er offenbar noch nicht, dass Juden und Christen nicht ein Volk waren. Später findet er dies heraus und seine Sprache ändert sich sofort. Bell würde ihn also weder als Mystiker noch als Apoplektiker oder als pathologischen Fall irgendeiner Art interpretieren. Ein Politiker, ja, aber von religiöser Natur, der über den Mangel an Religion unter seinem Volk betrübt war und es als seine Mission ansah, den Arabern eine Botschaft zu überbringen, wie sie die Propheten den großen Nationen um sie herum gegeben hatten.
Dies ist sicherlich ein vielversprechender Ausgangspunkt, der besser zu passen scheint als alle bisher vorgeschlagenen, um den Fakten zu entsprechen, die aus dem Koran hervorgehen, und es könnte sein, dass die Anwendung von Bells Vorschlag uns den Hinweis gibt, um bei unserer Suche nach dem historischen Mohammed zumindest so weit wie möglich zurückzugehen.
Die Schlussfolgerung aus dieser kurzen Untersuchung scheint zu sein, dass wir vielleicht noch auf weitere Forschungen in den frühen Quellen und auf weitere Diskussionen warten müssen, um eine gewisse Meinungsbildung darüber zu ermöglichen, wo solide Grundlagen gelegt werden können, bevor weitere Versuche zur biografischen Rekonstruktion unternommen werden können. Es ist jedoch erwähnenswert, dass die Gelehrten, die mit den arabischen Quellen am besten vertraut sind und dem Verständnis des Lebens in dieser Zeit am nächsten gekommen sind, Gelehrte wie Margoliotith, Hurgronje, Lammens, Caet , am entschiedensten gegen die prophetischen Ansprüche Mohammeds sind, und man muss zugeben, dass es umso schwieriger wird, sich in seinem eigenen Denken den Schlussfolgerungen dieser Gelehrten zu entziehen, je weiter man in seinem eigenen Studium der Quellen voranschreitet.
The Muslim World, Band 16: 327-48, 1926.